第17章 别墨子·派的哲学主张(1)

　　墨子·辩与别墨子·

　　墨子·学的传授，如今已不能详细考究（参看孙诒让《墨子·间诂》附录《墨子·学传授考》）。《韩非子？显学篇》说：

　　自墨子·之死也，有相里氏之墨子·，有相夫氏之墨子·，有邓陵氏之墨子·。

　　《庄子·天下篇》说：

　　相里勤子弟子，五侯之徒；南方之墨子·者，苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨子·经》而倍谲不同，相谓“别墨子·”；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应（谲，崔云决也。訾，通呲。《说文》：“呲，苟也”。苛与诃同。摛即奇。《说文》：“奇，不耦也。”

　　《释文》：“仵，同也。”应，《说文》云，“当也”。又“雠，应也”。相应即相争辩）。以“巨子”为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。古书说墨子·家传授派别的，只有这两段。两处所说，互相印证。

　　最重要的是《天下篇》所说，墨子·家的两派“俱诵《墨子·经》而倍谲不同，相谓别墨子·，以坚白同异之辩相訾，以犄偶不仵之辞相应”。

　　细看这几句话，可见今本《墨子·》里的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇是这些“别墨子·”作的。有人说这六篇即是《天下篇》所说的“墨子·经”；别墨子·既俱诵《墨子·经》，可见墨子·经作于别墨子·之前，大概是墨子·自著的了。

　　我认为这一段文字不应当如此解说。“墨子·经”不是上文所举的六篇，乃是墨子·教的经典如《兼爱》《非攻》之类。后来有些墨子·者虽都诵《墨子·经》，虽都奉墨子·教，却大有“倍谲不同”之处。这些“倍谲不同”之处，都由于墨子·家的后人，于“宗教的墨子·学”之外，另分出一派“科学的墨子·学”。这一派科学的墨子·家所研究讨论的，有“坚白同异”“觭偶不仵”等等问题。这一派的墨子·学与宗教的墨子·学自然“倍谲不同了”，于是他们自己相称为“别墨子·”（别墨子·犹言“新墨子·”。柏拉图之后有“新柏拉图学派”。近世有“新康德派”，有“新海德格尔派”）。“别墨子·”即是那一派科学的墨子·学。

　　他们所讨论的“坚白之辩”（坚属于形，白属于色。两种同为物德，但一属视官，一属触官，当时辩这种分别很明确），“同异之辩”（名学一切推论，全靠同异两事。故当时讨论这问题很详细），和“觭偶不仵之辞”（《释文》说：“仵，同也。”《集韵》：“仵偶也。”《玉篇》：“仵，偶敌也。”《汉书？律历志》注：“伍，耦也。”是伍仵两字古相通用。中国文字没有单数和众数的区别，故说话推论，都有不便之处。墨子·家很注意这个问题，《小取篇》说：“一马，马也，二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白也。此乃一是而一非也。”这是说“觭偶不仵”最明白的例子），如今的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇，很有许多关于这些问题的学说。

　　所以我认为这六篇是这些“别墨子·”的书（《天下篇》仅举两派，不及相夫氏，或者相无氏之墨子·仍是宗教的墨子·学。“别墨子·”之名，只限于相里氏及南方的墨子·者如邓陵氏之流）。晋人有个鲁胜，曾替《经》上下、《经说》上下四篇作注，名为《墨子·辩注》。我如今用他的名词，统称这六篇为《墨子·辩》，以别于墨子·教的“墨子·经”（我对于“别墨子·”、“墨子·经”、“墨子·辩”三个问题的主张，一年以来，已变了几次。此为最近研究所得，颇可更正此书油印本及墨子·家哲学讲演录所说的错误）。

　　至于这六篇绝非墨子·所作的理由，约有四个：一、文体不同。这六篇的文体、句法、字法，没有一项和《墨子·》书的《兼爱》《非攻》《天志》……诸篇相像的。二、理想不同。墨子·的议论，往往有极浅鄙可笑的。例如《明鬼》一篇，虽用“三表”法，其实全无论理。这六篇便大不同了。六篇之中，全没有一句浅陋迷信的话，全是科学家和名学家的议论。这可见这六篇书，决不是墨子·时代所能做得出的。

　　三、“墨子·者”之称。《小取》篇两称“墨子·者”。四、此六篇与惠施公孙龙的关系。这六篇中讨论的问题，全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题，如坚白之辩，同异之论之类。还有《庄子·天下篇》所举惠施和公孙龙等人的议论，几乎没有一条不在这六篇之中讨论过的（例如“南方无穷而有穷”，“火不热”，“目不见”，“飞鸟之影，未尝动也”，“一尺之棰，日取其半，万世不竭”之类，皆是也）。

　　又如今世所传《公孙龙子》一书的《坚白》《通变》《名实》三篇，不但材料都在《经》上下、《经说》上下四篇之中，并且有许多字句文章都和这四篇相同。于此可见《墨子·辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时代的人作的。

　　所以孙诒让说这几篇的“坚白同异之辩，则与公孙龙书及《庄子·天下篇》所述惠施之言相出入”。又说：“据《庄子》所言，则似战国时墨子·家别传之学，不尽墨子·之本指。”

　　这六篇《墨子·辩》乃是中国古代名学最重要的书。古代本没有什么“名家”，无论哪一家的哲学，都是一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学（逻辑）。

　　所以老子要无名，孔子要正名，墨子·说“言有三表”，杨子说“实无名，名无实”，公孙龙有《名实论》，荀子有《正名篇》，庄子有《齐物论》，伊文子有《刑名》之论：这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”，所以没有什么“名家”。

　　不过墨子·家的后起之秀如公孙龙之流，在这一方面，研究的比别家稍为高深一些罢了。不料到了汉代，学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流，只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕，却不明白诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说，都称为“名家”。却不知道他们叫作“名家”的人，在当时都是墨子·家的别派。正如亚里士多德是希腊时代最注重名学的人，但是我们难道可以叫他作“名家”吗？（《汉书？艺文志》九流之别是极不通的。说详吾所作《诸子不出于王官论》，太平洋第一卷七号）。

　　如今且说这六篇《墨子·辩》的性质。第一，《经上》《经说上》《经上篇》全是界说，文体和近世几何学书里的界说相像。原文排作两行，都要“旁行”读去。例如“故，所得而后成也。止，以久也。体，分于兼也。必，不已也”。须如下读法：

　　故，所得而后成也。止，以久也。体，分于兼也。必，不已也。

　　《经说上》篇乃是《经上》的详细解释。《经上》全是很短的界说，不容易明白，所以必须有详细的说明，或举例设譬使人易晓，《经说上》却不是两行的，也不是旁行的。自篇首到篇中“户枢免瑟”一句（《间诂》十，页十七至二十二下），都是《经上篇》上行的解释。自“止，无久之不止”（页二十二下）到篇末，是《经上篇》下行的解说。所以上文举例“故，所得而后成也”的解说在十七页，“止，以久也”的解说却在二十二页上。

　　第二，《经下》《经说下》《经下篇》全是许多“定理”文体极像几何学书里的“定理”。也分作两行，旁行读。《经说下》是《经下》的详细说明，读法如《经说》上。自篇首（页三十一下。）到“应有深浅大常中”（适校当作“大小不中”页四十六止），说明《经下》上行的各条。此以下，说明下行各条。

　　第三，《大取》《大取篇》最难读，里面有许多错简，又有许多脱误。但是其中却也有许多极重要的学说。学者可选读那些可读的，其余的不可读的，只好暂阙疑了。

　　第四，《小取》《小取篇》最为完全可读。这一篇和前五篇不同，并不是一句一条的界说，乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节。

　　一、至“不求诸人”，总论“辩”。二、至“吾岂谓也者异也”，论“辩”之七法。三、至第一个“则不可偏观也”，论辟、侔、援、推四法之谬误。四、至“非也”共四十八字，衍二十二字。总论立辞之难，总起下文。五、论“物或是而然”。

　　六、论“或是而不然”。七、论“或不是而然”。原文作“此乃是而然”，似有误。八、论“一周而一不周”。

　　九、论“一是而一非”。

　　墨子·辩论知识

　　知识论起源于老子、孔子，到“别墨子·”才开始有了精密的知识论。

　　《墨子·辩》论“知”，分为三层：

　　一、“知，材也。”（《经上》）说曰：“知材。知也者，所以知也。而（不）必知（旧脱不字，今据下文“而不必得”语法增）若明”。这个“知”是人“所以知”的才能（材能通）。有了这功能，却不必便有知识。譬如眼睛能看物，这是眼睛的“明”，但是有了这“明”，却不必有所见。为什么呢？因为眼需见物，才是见；知有所知，才是知（此所谓知，如佛家所谓“根”）。

　　二、“知，接也。”（《经上》）《说》曰：“知，知也者，以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”。人本有“所以知”的官能，遇到外面的事物，便可以知道这事物的态貌，才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛，见着事物，才有“见”的感觉（此所谓知，如佛家所谓“尘”。此所谓接，如佛家所谓“受”）。

　　三、“，明也”（《经上》）《说》曰：“，（旧皆作恕）也者，以其知论物而其知之也著，若明。”这个“”是“心知”，是“识”。有了“感觉”，还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过，虽有一种“感觉”，究竟不是知识。需要能了理这飞过的是什么东西，需要明白这是何物（著，明也），才可说有了知觉（此所谓，如佛家所谓“识”）。如《经上》说：

　　闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。所以“知觉”含有三个分子：一是“所以知”的官能；二是由外物发生的感觉；三是“心”的作用。要这三物同力合作，才有“知觉”。

　　但是这三物如何能同力合作呢？这中间须靠两种作用：一个是“久”，一个是“宇”。《墨子·经》说：

　　久，弥异时也。（《经上》）

　　《说》曰：久，合古今旦莫。（校改）宇，弥异所也。（《经上》）《说》曰：宇，冢东西南北。（校改冢即蒙字）久即是“宙”，即是“时间。”宇即是“空间”。须有这两种的作用，方才可有知觉。《经下》说：

　　不坚白，说在无久与字。坚白，说在因（原文有误读处，今正。因疑作盈）。

　　《说》曰：无坚得白，必相盈也。

　　《经上》说：

　　坚白不相外也。

　　《说》曰：坚（白）异处不相盈，相非（通排），是相外也。

　　我们看见一个白的事物，用手去摸，才知道它又是坚硬的。但是眼可以看见白，而不可能感觉到坚；手可以感觉到坚，而不可以看见白，我们何以能知道这是一块“坚白石”呢？

　　这都是心知的作用。知道刚才的坚物，就是此刻的白物，是时间的组合。知道坚白两性相盈，成为一物，是空间的组合。这都是心知的作用，有这一连串组合的心知，方才有知识。

　　有了久与宇的作用，才有“记忆”。《墨子·辩》叫作“止”，止即是“志”。古代没有去声，所以止志通用（《论语》：“多见而识之”，“贤者识其大者”，古本皆作志）。久的作用，于“记忆”更为重要。所以《经下》说：

　　知而不以五路，说在久。

　　《说》曰：智以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路知。久，不当以火见，若以火（参看章炳麟《原名篇》说此条）。

　　“五路”即是“五官”。先由五路知物，后来长久了，虽不由五路，也可见物。比如昨天看梅兰芳的戏，今天虽不在吉祥园，还可以想起昨天的戏来。这就是记忆的作用了。

　　知识又须靠“名”的帮助。《小取》篇说：“名以举。”《经上》说：

　　举，拟寔也。

　　《说》曰：举，告。以文名举彼寔也。

　　“拟”是《易？系辞传》“圣人有以见天下之赜而拟诸形容，像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德，所以见了一个人，便有“人”的概念，便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念，便可认得一切人，正不须记人人的外貌状态等等。

　　又如“梅兰芳”一个概念，也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”，你便知道了，正不用细细描摹他的一切容貌状态。

　　如《经下》说：

　　（火）必热，说在顿。

　　《说》曰：见火谓火热也，非以火之热。

　　一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火，便可说那火是热的，而不必等到亲自去感觉那火的热焰。“火必热，说在顿。”顿字也是记忆的意思。这是名字的一大用处。

　　《墨子·辩》分“名”为三种：

　　名：达、类、私（《经上》）。

　　《说》曰：名。“物”，达也。有寔必待文名（旧误作多）也。命之“马”，类也。若寔也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也，止于是寔也。

　　“达名”是最普及的名字，例如“物”字。“类名”是一类物事的名称，例如“牛”“马”“人”，凡是属这一类的，都可用这一类的“类名。”所以说：“若实也者，必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”“梅兰芳”皆是这一个个人的名字，不可移用于别人。所以说：“是名也，止于是寔也。”

　　知识的种类

　　《墨子·辩》论“知道”的分别，凡有三种：

　　知：闻、说、亲（《经上》）

　　《说》曰：知，传受之闻也。方不瘴，说也。身观焉，亲也。

　　第一种是别人传授给我们的，故叫做“闻”。第二种是由推论得来的，故叫做“说”（《经上》：“说，所以明也。”）。第三种是自己亲身经历来的，故叫做“亲”。如今且分别解说如下：

　　闻

　　这个“闻”字，有两种意思。《经上》说：

　　闻：传、亲。

　　《说》曰：或告之，传也。身观焉，亲也。

　　一种是“传闻”，例如人说有鬼，我也说有鬼，这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”，例如听见一种声音，知道它是钟声，或是锣声，这是亲自经历来的知识，属于上文的第三种，不属于第一种。

　　说亲科学家最重经验（墨子·说的“百姓耳目之”），但是耳目五官所能亲自经历的，实在不多。若全靠“亲知”，知识便很有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说：

　　闻所不知若所知，则两知之。

　　《说》曰：闻，在外者，所不知也。或曰：“在室者之色，若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也，谁胜是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同拟。拟，举实也。说见上文）所明，若以尺度所不知长。

　　外亲知也。室中，说知也。

　　这是说一个人立于屋外，不知屋子里人是什么颜色。有人说：“屋里的人的颜色，同这个人一样。”若这个人是白的，我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色，是亲自看见的；屋里的白色，是由“推论”得知的。

　　有了推论，便可坐在屋里，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太阳系种种星球的事。所以说：“方不瘴，说也。”这是《墨子·辩》的一大发明（亲即佛家所谓“现量”，说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也）。

　　实验主义（应用主义）墨子·的“应用主义”，要人把知识来应用。所以知与不知的分别，“非以其名也，以其取也。”这是墨子·学说的精彩之处。到了“别墨子·”，也还保存这个根本观念。《经下》说：

　　知其所以不知说在以名取。

　　《说》曰：我有若视，曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是两知之也。

　　这和第六篇所引《墨子·贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢？这需要请他去实地试验，需请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当，“取去俱能之”，那才是真知识。

　　但是《墨子·辩》的人生哲学，虽也主张“知行合一”，却有两层特别的见解。这些“别墨子·”知道人生的行为，不是完全受“知识”的节制的。

　　“知识”之外，还有“欲望”，不可轻视。所以《经上》说：

　　为穷知而悬于欲也。“为”便是行为。他说行为是知识的止境，却又是倚赖着“欲”的。《经说》上说这一条道：

　　为，欲養住其指（孙说，養住，是之讹），智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，无遗于害也，而犹欲养之，则离之（孙说，离即罹）。……是不以所疑止所欲也。

　　懂得这个道理，然后可懂得“别墨子·”的新“乐利主义”。墨子·已有“义即是利”的意思，但是他却没有明白地细说。到了“别墨子·”，才有完满的“乐利主义”。《经上》说：

　　义，利也。利，所得而喜也。害，所得而恶也。

　　这比说“义即是利”又进一层，直指利害的来源，在于人情的喜恶。就是说善恶的来源，在于人情的欲望。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正当的欲望。欲望一正，是非善恶就都正了。所以《经上》说：

　　欲正，权利；恶正，权害。（《大取篇》云：“于所体之中而权轻重之谓权。”）

　　乐利主义之公式

　　但是如何才是正当的欲望呢？《大取篇》有一条公式道：

　　利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。