世上最易通行的人生态度大约是伦理的人生态度和功利的人生态度，因为两者都比较讲究实际。伦理意义上的善无非是以一定社会秩序的眼光来看的功利主义的善，所以两者又是相通的。不过，伦理和功利的人生态度均以有限时空内的实际利益为目的，一个人倘若站在无限和永恒的立场上来看待人生，看出人生的短促可悲，对它们就很难接受了。
所以，一种悲剧的人生态度必然同伦理功利的人生态度格格不入。
魏晋名士大多是些有名的非礼抗俗之士。阮籍虽然在政治上比较谨慎，“喜怒不形于色”，“口不减否人物”，但也照样是“不拘礼教”。《晋书》记载了他的三桩轶事：
其一，“籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我设邪！’”
其二，“邻家少妇有美色，作垆沽酒。籍尝诣饮，醉便卧其侧。”
其三，“兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。”
他不但有行动，而且有理论。在《大人先生传》中，他描绘了一种世俗的人生模式：
“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱则抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗；束身修行，日慎一日；择地而行，唯恐遗失。诵周、孔之遗训，叹唐、虞之道德。唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡间，长闻邦国。上欲三公，下不失九州牧。故挟金玉，垂文组，享尊位，取茅土，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私家，育长妻子。”
这是对世俗人生态度的绝妙而逼真的写照。凡俗人处世，必集伦理与功利的态度于一身，伦理是为功利服务的。他们遵礼守法，循规蹈矩，名利双收，自以为居于“吉宅”，可以“远祸近福，永坚固已”了。然而，阮籍指出，自然界变化不已，社会上世事无常，这种伦理功利的人生模式并无坚固可言。犹如虱之处于裈中，“自以为吉宅”，“然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。”他的结论是：“天地之永固，非世俗之取及也。”可见阮籍正是用天地永恒、人生无常的眼光看待世俗人生模式的不足取的。
“顺自然”，“道自然”，这是阮籍反对礼俗的根本出发点。他说：“道者法自然而为化”（《通志论》），“不通于自然者不足以言道”（《大人先生传》）。用自然的眼光看，人世的礼教名利不过是一时表面现象，所以通于自然者“岂希于世，系累于一时”，“世之名利，胡足以累之哉？”（《大人先生传》）自然本身无善恶是非可言，因此阮籍主张：
“善恶莫之分，是非无所争。故万物反其所而得其情也。”（《达庄论》）
“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为敌。无是非之别，无善恶之异，故天地被所泽，而万物所以炽。”（《大人先生传》）
这也就是嵇康所说的“越名教而任自然”，做到“心无措乎是非，而行不违乎道”。（《释私论》）
我们发现，尼采也提出了一个与此极为相似的命题，这就是“超于善恶之外”（或译为“善恶的彼岸”），他还用这个命题做了他的一本书的标题。
“万物受永恒之泉水的洗礼，超于善恶之外；善恶本身只是游影、阴翳和流云。”（《尼采全集》第6卷第243页）
“人们知道我对哲学家的要求，就是超于善恶之外——超于道德判断的幻相。这个要求源自一种见解，我首先把这见解制成一个公式：根本不存在道德事实。”（《尼采全集》第8卷第102页）
阮籍是由儒家信仰的崩溃而转向老、庄，又以老、庄的“道法自然”、“天地不仁”的思想来批判儒家的伦理至上。尼采是由基督教的崩溃而转向前苏格拉底哲学，用赫拉克利特的永恒生成的思想批判基督教的伦理道德。殊途而同归。他们都是站在“自然”的立场上来批判伦理道德，尽管两者对于“自然”的性质看法有所不同，阮籍强调的是自然的清静无为，尼采强调的是自然的生成变化，但是，自然本身的非道德性质却是他们共同的看法，而这也正是他们否定伦理秩序的基本依据。
儒家思想主要是一种伦理学，这是没有疑问的了。尼采把基督教思想也看作一种伦理学，他说：“基督教教义只是伦理，只愿意成为伦理。”（《自我批判的尝试》第5节）这是他的深刻之处。事实上，基督教的根本观念是原罪和灵魂不死，它把生命本身判决为罪恶，从而使人生成为至死方休的赎罪过程。所以，尼采指出，随着基督教信仰的崩溃，建立在这一信仰基础之上的整个欧洲道德必然跟着崩溃。既然宇宙间并无上帝所制定的伦理秩序，那么，人也应当“敢于像自然那样成为非道德的”（《尼采全集》第15卷第228页）。自然无非是一个永恒生成的过程，稍纵即逝的个体生命是这个过程中的偶然现象，隶属这个过程，由“生成的无罪”而获得无罪的性质。尼采称“生成的无罪”的思想之确立为“伟大的解放”（《尼采全集》第8卷第101页），并且说：“只有生成的无罪才给我们以最大的勇气和最大的自由。”（《尼采全集》第16卷第222页）他倾一生的主要精力于道德批判，就是为了消除人的罪恶感，求得人的精神自由。这正如魏晋名士的非礼也是为了实现自由人格一样。
说尼采强调自然的生成变化，亦非绝对。他同时也看重自然虚静的一面。阮籍和尼采都是喜欢静山深谷的人，他们不约而同地用山谷来象征理想的人格：
阮籍：“山静而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之实也。”（《达庄论》）
尼采：“我的灵魂宁静、清朗，如拂晓的群山。”（《尼采全集》第6卷第21页）“凡人抛给我们的东西，我们皆纳之于我们的深处……于是而重归澄澈。”（《快乐的知识》第378节）
超于善恶之外，这是一种宽阔如自然的胸怀，反而是最大的善。用阮籍的话来说，就是“天下被其泽，而万物所以炽”，“此之于万物，岂不厚哉！”（《大人先生传》）尼采则名之为“赠与的道德”，并且用十分相似的语言说：“你们强使万物归于己，藏于己，以使其再从你们的渊源退涌，作为你们的爱的赠礼。”精神因之成为“万物的施恩者”。（《尼采全集》第6卷第110、111页）
生命原是秉之于自然的东西，违背自然的伦理必然残害生命。所以，阮籍和尼采都把他们的伦理批判的重点放在伦理之残害生命上。
阮籍说：“明著是非者危与身。”（《达庄论》）“汝君子之礼法，诚天下残贱、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”（《大人先生传》）
尼采说：“怎么，伦理本身不会是一种否定生命的意志吗？不会是一种求死灭的隐秘天性吗？不会是一种颓废、没落、诽谤的原则吗？不会是一种末路的开始吗？因此不会是一切危险中的危险吗？”（《自我批判的尝试》第5节）
一种违背自然的道德内在地包含着虚伪，而在其流行过程中果然演为伪善，成为沽名钓誉的工具和损人利己的掩饰。中国的儒家道德和西方的基督教道德无不如此。魏晋之际，人们对儒家名教普遍丧失信仰，这是重要原因之一。魏晋以孝治天下，其实伦理只是消灭政敌的方便借口罢了。阮籍在《咏怀诗》中讽刺了当时儒生的伪善面目：
“外厉贞素谈，户内灭芬芳。放口从衷出，复说道义方。委曲周旋仪，姿态愁我肠。”
尼采对于基督教道德的伪善也多有揭露，而且与阮籍的揭露有异曲同工之妙。让我们来比较一下。
阮籍：“复言以求信者，梁下之诚也。”（《达庄论》）
尼采：“真的，我不爱他们，这些同情的人们，他们以同情为乐！他们太缺乏羞耻。假如我必须同情，我不愿被人称道。假如我被人称道，我宁肯远离。我宁肯蒙面而遁，在被人认出之前！”（《尼采全集》第6卷第127页）
阮籍：“克己以为人者，廓外之仁也。”（《达庄论》）
尼采：“我的经验给我以这种权利，去怀疑一切所谓‘无私’的倾向，去怀疑随时都准备以言行去救助人的整个‘邻人爱’。”（《看哪，这人》：《我为何如此智慧》第4节）
阮籍：“洁己以尤世、修身以明湾者，诽谤之属也。”（《达庄论》）
尼采：道德家们“凭借这种思想才能忍受生活，即要每个人一看见他们的德行便立即生出对自己的蔑视。”（《尼采全集》第5卷第179页）“他们想以他们的德行抉出他们的仇敌的眼睛；他们抬高自己，为的是卑辱别人。”（《尼采全集》第6卷第137页）
假道学不能要，真正的礼教要不要？在阮籍的文章里，例如《通易论》、《乐论》里，我们可以读到儒家的一些套话，诸如“守尊卑之制”、“礼乐外内”之类。阮籍不让他的儿子学他背礼抗俗的榜样，这也常常被看作他内心相信礼教的例证。阮籍对于礼教的态度的确是矛盾的，他的任诞放达也确有不得已之处。没有一定的道德规范的约束，人就无法过起码的社会生活，这是显而易见的道理。其实，尼采对于道德的态度又何尝不是矛盾的？他一则说：“人只有凭借一种绝对非道德的思想方式才能生活。”（《尼采全集》第13卷第102页）一则又说：“在道德之外生活是不可能的。”（《尼采全集》第11卷第200页）一则说：“世界不能忍受道德的解释。”（《尼采全集》第16卷第262页）一则又说：道德是“使人能够忍受自己的唯一解释方案”。（《尼采全集》第15卷第343页）作为社会的存在物，人离不开道德。作为自然的存在物，道德在人性中又无终极的根据。但在悲剧意识觉醒的时代，人的社会根基发生根本的动摇，好像被从社会这个家中抛了出来，无家可归，陷入自然的虚无本体之中，因而最能深切地体验到一种原始的痛苦。从总的倾向看，阮籍和尼采在这种悲剧意识的支配下，对于伦理的人生态度是持否定立场的。
魏晋名士继承老子的“智慧出，有大伪”和“绝圣弃智”的思想，对于建立在理性基础上的文明持批判态度，向往远古淳朴的民风。阮籍说：“智慧扰物”《乐论》，“作智造巧者害于物”（《达庄论》），他要求“归虚反真”（《老子赞》）。嵇康也提倡：“绝智弃学，游心于玄默。”尼采则在资本主义精神危机渐露端倪的时代，对科学理性和现代文明展开了激烈批判。他认为，科学理性的局限性在于它不能为人生提供一个目标，不能达到存在的深不可测的渊源。然而，文艺复兴以来，科学理性取得了支配地位，人们凭概念指导生活，贪得无厌地追求技术发明和物质繁荣，既否定了艺术，又虚度了人生。尤其是在现代，欧洲人盲目追求财富，令人窒息地匆忙“工作”，丧失了精神性。尼采说：“一切时代中最勤劳的时代——我们的时代——除了愈来愈多的金钱和愈来愈多的勤劳以外，就不知道拿它的如许勤劳和金钱做什么好了，以至于散去要比积聚更需要天才！”（《尼采全集》第5卷第60页）“人们现在已经羞于宁静；长久的沉思几乎使人起良心的责备。人们手里拿着表思想，吃饭时眼睛盯着商业新闻，——人们像总怕‘耽误’了什么事的人一样生活着。”这种情形会“扼杀一切教养和高尚趣味”。（《尼采全集》第5卷第249页）而在“工厂奴隶制度”下，人们成为机器上的一个螺丝钉，当了人类发明技巧上的弥缝物，被消磨了一生。问题的严重性在于，“在外在事物的目的上牺牲了多少内心价值”。（《朝霞》第206节）很显然，尽管时代条件完全不同，但是在反对人“害于物”、受外物支配的异化状态这一点上，尼采和阮籍是一致的，而这种异化状态则是功利的人生态度的必然结果。
我们已经说明，悲剧意识必定反对伦理和功利的人生态度。同时，宗教否定人生的立场也同悲剧意识不能相容。既看到人生的悲剧性一面，又要肯定人生，所能采取的就只有审美的人生态度了。
这个结论在尼采那里具有自觉的形式。在《悲剧的诞生》中，他比较了三种人生观，认为印度的出世和罗马的极端世俗化均是迷途，唯有希腊人的审美化的人生才是正道。他指出，正是希腊人生命本能的健全，丰盈，对生命的热爱，使他们比其他民族更深切地体会到人生的悲剧性质，有更深沉的痛苦；正是从这深沉的痛苦，出于生命自卫的需要，产生了他们对于美、节庆、快乐、艺术的不断增长的渴望。尼采认为一切艺术根源于日神和酒神二元冲动，日神冲动“以歌颂现象的永恒光荣来克服个人的苦恼，用美战胜生命固有的痛苦”，表现于史诗和造型艺术之中；酒神冲动则通过审美的陶醉使人同“属于事物之基础的生命”息息相通，获得一种“形而上学的安慰”，表现于音乐和悲剧之中。人生审美化的必要性，正出自人生的悲剧性。世界本无意义，人生本无一种有意义的世界背景，可是，倘若我们用审美的眼光去看待人生，就会肯定人生的全部，因为连最悲惨的人生宿命也具有一种悲剧的审美意义。在尼采看来，艺术和审美的人生态度是一个深切体会到人生悲剧性的人抵御悲观主义的唯一手段。所以，他一再说：“生命通过艺术而自救。”“作为一种审美现象，我们总还感到生存是可以忍受的。”（《看哪，这人》：《悲剧的诞生》第1节）后来他还明确地表示：审美的评价是“《悲剧的诞生》所承认的唯一的评价”；“我的天性，那种保卫生命的天性，在这本激昂的著作里反对了伦理，为它自己创造出一种对人生根本相反的学说和评价，一种纯粹艺术的和反基督教的评价。”（《自我批判的尝试》第5节）他把这种人生态度命名为酒神精神。反言之，酒神精神就是把悲剧性的人生当作一种审美现象加以肯定的态度，也就是一种悲剧-审美的人生态度。
阮籍对于审美的人生态度之必要并无理论上的陈述，却是一位实行者。同时代人何曾攻击他“纵情背礼败俗”，正点出了他的审美（“纵情”）而非伦理（“背礼败俗”）的人生态度。在《咏怀诗》中，阮籍也时时表现出对世俗功利人生的弃绝和对适情逍遥的审美境界的向往。
“驱车出门去，意欲远征行。征行安所如？背弃夸与名。夸名不在己，但愿适中情。”
“飘飖云日间，邈与世路殊。”
“岂若遗世物，登明遂飘飖。”
“飘飖”是一种神仙境界，阮籍出于忧生之嗟而心向往之。然而，他其实并不相信神仙。所以，在“飘飖云日间”之后，他又写道：“采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。”不相信而仍然向往，“飘飘”就只是一种“邈与世路殊”的摒弃世俗功利的人生态度，剩下的只有“适中情”的审美意味了。这也就是嵇康诗中所描绘的境界：
“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心泰玄。”
“流俗难悟，逐物不还，至人远鉴，归之自然。”
“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。”
竹林名士心怀人生无常的忧伤，遗落世事，邈视伦理功利，陶醉于酒、诗、音乐和自然之中，这种人生态度不是悲剧-审美的人生态度，又是什么呢？
鲁迅把魏晋称作“文学的自觉时代”。文学价值的提举，实与悲剧意识的觉醒相关。曹丕第一个称文章为“不朽之盛事”，而理由便是：“年寿有时而尽，荣华止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”（《典论·论文》）可见是因为人生的无常而追求文章的无穷，颇有通过艺术救人生之意。顾炎武说：“东汉之末，节义衰而文章盛。”（《日知录·两汉风俗》）文学价值的提举又是同伦理价值的衰落并行的。所以，文章由两汉的载道转为魏晋的缘情。“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗”（刘勰：《文心雕龙·才略篇》），正如鲁迅指出的，这“师心”和“使气”，便是魏末晋初文章的特色。文学摆脱道德的附庸地位而获得独立的价值，成为感情的自由寄托，正是人生观由伦理转为审美的结果和表现。
wWＷ。xiaoshuotxt=nEt**T*xt*小*说*天*堂