正文 第四章关于理解作用的一些怀疑

第四章关于理解作用的一些怀疑

人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系（实际的事情（……RelationsofIdeas）和……MatersofFact）。属于第一类的，有几何、代数、三角诸科学；总而言之，任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。

“直角三角形弦之方等于两边之方”这个命题，……乃是表示这些形象间关系的一种命题。又如“三乘五等于三……十之一半”,也是表示这些数目间的一种关系。这类命题，我…们只凭思想作用，就可以把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圜或三角形，而欧几里得（Euclid）所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。

至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来考究；而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不一样。各种事实的反面总是可能的；因为它从不曾含着任何矛盾，而且人心在构想它时也很轻便，很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。

“太阳明天不出来”的这个命题，和“太阳明天要出……来”的这个断言，是一样可以理解，一样不矛盾的。我们无。

论如何也不能解证出前一个命题的虚妄来。如果我们能解证出它是虚妄的，那它便含有矛盾，因而永不能被人心所构想。

因此，我们正不妨本着好奇心来考究，有什么明确性可以在感官的当下证据而外，可以在记忆的记录而外，担保我们以任何事实的真实存在，并来考究那种明确性的本质。这部分哲学，我们知道，无论古人或今人，都不曾加以培养。

因此，在进行这样重要的一种研究时，我们的疑虑和谬误是更可以原谅的，因为我们在这样艰难的途径中来进行，并没有任何指导可以依据。它们或者也不是没有用的，因为它们正可以刺激起好奇心来，把有害于一切推论和自由探究的那种绝对的信念和安心消灭了。我们如果在普通哲学中发现了缺点（如果有的话）,那并不足以挫沮人，反足以刺激人（如我们常见）来试探一种较充分、较满意的理论，以代替前人向大家所提出的理论。

关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和感官的证据以外。

你如果问一个人说，他为什么相信任何不存在的事实，例如，问他说，他为什么相信他的朋友是在国内或在法国，他便会给你一个理由，这个理由又是别的一些事实，类如他接到他的朋友一封信，或者知道他先前的决心和预告。一个人如果在荒岛上找到一个表或其他任何机器，他就会断言说，从前那个岛上一定有过人。关于实际事情的一切推论都是这种性质的。在这里，我们总是假设，在现在的事实和由此推得的事实之间，必然有一种联系。

如果没有任何东西来结合它们，则那种推论会成了完全任意的。我们在黑暗中一听到一些音节清楚的声音和有条理的谈话，那我们就会相信，那里有一些人在。为什么呢？因为这些都是人类身体构造的结果，而且是和那种构造密切地联系在一块的。我们如果一分析其他一切这一类的推论，那我们就会看到，它们是在因果关系上建立着的，而且这种关系不是近的，就是远的，不是直接的，就是并行的。热和光是火的并行的结果，此一种结果正可以正确地由另一种结果推出来。

如果我们要想知道，使我们相信各种事实的那种证明，究竟有什么本性，那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。

我可以大胆地提出一个没有例外的概括命题说，这种关系的知识在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的。一个人不论有如何强烈的自然理性和才能，他在遇到一个完全新的物象时，纵然极其精确地考察了那个物象的各种可感的性质，他也不能发现出那个物象的任何一种原因或结果来。我们纵然假定亚当的理性官能一开始就是很完全的，他也不能单根据水的流动和透明就断言水会把他窒塞住，他也不能只根据火的光和热来断言说，火会把他烧了。任何物象都不能借它所呈现于感官前的各种性质，把产生它的原因揭露出来，或把由它所生的结果揭露出来。我们的理性如果不借助于经验，则它关于真正存在和实际事情也不能推得什么结论。

我们可以说“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭……借于经验”.人们如果记得有一次他们完全不熟悉某些事物，…则在那些事物方面他们很容易承认我这个命题。因为我们可以意识到，我们完全不能预言出，它们会产生出什么来。你如果向一个完全不懂自然哲学的人呈现出两块光滑的大理石来，那他一定不会发现出，这两块大理石会粘合在一块，而且在粘合以后，在纵的一方面我们用大的力量才能把它们分开，而它们对于横向压力只有些小的抵抗力。这类事情和自然中寻常的途径既然不相类似，所以我们都得承认，它只有借助于经验才能为我们所知晓。

此外，任何人也不会想像：火药的爆发，或磁石的吸力，可以被先验的论证所发现。同样，我们如果假设某种结果是依据于复杂的机关或各部分秘密的结构，那我们也容易把我们关于它所有的知识归于经验。谁能说他可以拿出最后的理由，来证明乳或面包是人类的适当滋养品，而不是狮或虎的适当滋养品呢？

但是这个真理在习见的事情方面初看之下似乎没有同样地明白。各种事情如果在我们一生下来以后就熟悉了，而且它们和自然的全部途径也很相类似，而且我们以为它们只依据于物象的简单性质，而不依据于各部分的秘密结构；那我们就容易想像，我们单凭理性的作用就可以发现出这些结果来，并不必依靠于经验。我们想像，假定我们突然生到世界上，那我们在一开始就可以推断出，一个弹子在受了冲击以后，就可以把那种运动传达于另一个上边；我们想像，我们并不必等待这种事情，就可以确乎断言这回事。习惯的影响真大，在它最强的时候，它不止掩盖了我们的自然的愚昧，而且会把它自身掩藏了，似乎并没有习惯那回事，这只是因为习惯达到最高的程度了。

不过要使我们相信，一切自然法则和物体的一切作用，无例外的，都只是借经验才为我们所知晓的，而下述的反省或者可以济事。如果有一个物象呈现在我们面前，要求我们不依据过去的观察，就来断言由此物象所生的结果，那么我请问你，心在从事这种活动时，它将在何种方式内来进行呢？

它一定要造作或想像一种事情，认为它是那个物象的结果；不过我们分明看到，这种造作完全是任意的。人心纵然极其细心地考察过那个所假设的原因，它也不能在其中发现出任何结果来。因为结果和原因是完全不一样的，因此，我们也就不能在原因中发现出结果来。第二个弹子的运动和第一个弹子的运动完全是两件事情；第一个弹子的运动并没有任何东西可以略为暗示出第二个弹子的运动来。一块石头或一块金属如果悬在空气中，没有任何支撑物，那它立刻会掉下来。

但是要先验地来考察这回事，我们在这个情势下果然可以发现出任何东西来，使我们生起金或石的下坠观念，而不能生起它们的上行观念或其他运动观念么？

在不参考于经验时，我们在一切自然作用方面开始所想像、所造作的一个特殊结果固然是任意的，但是我们在因果之间虽假设有一种纽带或联系来结合它们，并且使那个原因不能产生出任何别的结果来，但是我们也必须认那种纽带是任意的。当我看到一个弹子循直线向另一个弹子进行时，第二个弹子的运动纵然偶然使我想到：它是它们接触或相撞的结果，但是我果然不能构想有百十样相异的事情也可以一样由这个原因发生出来么？这两个球果然不可以完全静止起来么？第一个球果然不能循直线返回来么？果然不能由第二个球循任何线或任何方向跳出去么？

这些假设都一样是自符的，可以想像的。那么我们为什么偏要选取比其余假设并不较为自符较可想像的一种假设呢？我们的一切先验的推论都不足以指示出，这种偏爱究竟有什么基础。

总之，每个结果都是和它的原因不一样的事情。

因此，它就不能在其原因中发现出来；因此，人们一开始先验的、所造作、所想像的结果一定是完全任意的。纵然在这个结果提示出以后，它和原因的联络也一样是任意的，因为总有许多别的结果在理性看来也一样是充分自符的，自然的。

因此，我们离了观察和经验的帮助，那我们便不能妄来决定任何一件事情，妄来推论任何原因或结果。

由此我们就看到，任何合理的谦和的哲学家为什么从不曾妄给任何自然的作用指出最后的原因来，并且清晰地指示出在宇宙中产生任何一个结果的那种能力的动作来。人们都承认，人类理性所极意努力的，只是借比类、经验和观察，实行推论，把能产生自然现象的各种原则，归于较简易的地步，并且把许多特殊的结果还原于少数概括的原因。不过说到这些概括原因的原因，那我们休想把它们发现出来，而且我们纵然极其详尽地把它们解释一番，我们也永不能使自己满意。

这些最后的概括和原则对人类的好奇心和考究是完全封锁住了的。弹力（Elasticity）、引力（Gravity）、各部分的粘合（CohesionofParts）、冲击后运动的传递（ComunicationofMotionbyImpulse）等等，或者是我们在自然中将来所能发现出的最后原因和原则，而且我们如果能借精确的考究和推论，把各种特殊的现象归原于（或只使它们接近于）这些概括的原则，那我们就该认为我们自己是很侥幸的了。最完美的自然哲学只是把我们的愚昧暂为拦阻一时；在另一方面，最完全的道德哲学或形上哲学或许只足以把更大部分的愚昧发现出来。因此一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，我们每一转折都会看到它们——虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。

我们纵然用几何学来帮助自然哲学，也不能改正这种缺点，它纵然精确异常，也不能因此使我们知道最后的原因——虽然人们因为它精确异常加以正当的称赞。各种混杂的数学在进行时总依据于一种假设，它们都假设，自然在其各种活动中是立了一些法则的；此外，它们还用抽象的推论来帮助经验把这些法则发现出来，或者在特殊的情节下来决定那些法则的影响——如果它们的影响是依据于距离和数量的精确程度。我们凭经验发现了一条运动法则，因而知道，任何物体在运动时的运动量和其固体的含量与速度成复比例，因此，纵然是一种些小的力量，我们只要凭机栝或机械把它的速度增加，使它能抵抗过它的反对力量，那它就会驱除了最大的障碍，提起最大的重量来。在应用这个法则时，几何自然可以帮助我们，因为它可以把机械中一切部分一切形相的精确大小给我们计算出来。不过我们所以能发现那个法则，仍只是凭借于经验，而且世界上所有的抽象理论也不能帮助我们一步，使我们知道这个法则。当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。一个人如果不预先熟悉热和冷两种性质的作用，如果只借推论就能发现出结晶是热的结果，冰是冷的结果，那他就太伶俐了。

但是关于我们一开始提出的那个问题，我们到如今还不曾得到任何勉强可以满意的解答。每一解答又生起一个新问题来，那个新问题又和以前的问题一样困难，于是又使我们继续往前研究。当我们问，“我们关于实际事情的一切推论，……其本性是如何样的？”

而适当的答复似乎是说，它们是建立在……因果关系上边的。

我们如果再问，“我们关于那个关系所有的……一切推论和结论，其基础何在？”那我们又可以一语答复说，……在于经验。

但是我们如果继续纵容我们的仔细穷究的性癖，又来问道，“由经验而得的一切结论其基础何在？”则这个又含……有一个新问题，而且这个问题或者是更难解决，更难解释的。

有些哲学家虽然自命不凡，以为自己有优越的智慧和能力，不过他们一遇到爱行追问的人们，那他们会有一种艰难的工作，因为那些人会把他们推出于他们在其中退避的每一角隅，会使他们最后陷在一种危险的难关里。要想避免这种进退失据的情形，最好的方法是我们不要自负太过了，并且在别人未向我们把这类难题提出时，就该自己把它发现出来。借这个方法，我们就可以把自己的愚昧变成一种功劳。

在这一节里，我打算只安心于一种容易的工作，我对这里所提出的问题，只想来给一个否定的答复。我可以说，即在我们经验到因果的作用以后，我们由那种经验所得的结论也并不是建立在推论上的，也并不是建立在理解的任何过程上的。这个答复，我们必须努力加以解释，加以辩护。

我们必须承认，自然使我们远离开她的秘密，她只使我们知道物象的少数表面的性质；至于那些物象的作用所完全依据的那些能力和原则，自然都向我们掩藏起来。我们的感官只告知我们以面包的颜色、重量和硬度，不过我们的感官和我们的理性都不能告知我们说，面包有什么性质可以使它来营养人体，维持人体。视觉或触觉固然可以把物体的真正运动的观念传达给我们，但是要说物体中还有一种奇妙的力量，可以使物体永久在继续变化的场所中进行，而且物体在把这种力量传到别的物体以后，才失掉这种力量。则我们对于这种力量丝毫不能有一点概念。但是我们虽然不知道自然的能力①和原则，可是我们在看到相似的可感性质时，总是谬想，它们也有相似的秘密能力，而且期望它们会生出一些与我们所经验过的结果相似的一些结果来。如果有一个物体呈现于我们面前，而且它的颜色和硬度都和我们以前所吃过的面包相仿，那我们就毫不迟疑地来重做那个实验，并且预先确会见到将来会有同样的营养和补益。不过关于人心（或思想）的这种过程，我委实愿意知道它的基础。我们在各方面都得承认，在这些可感的性质和秘密的能力之间并没有可知的联系；因此，人心不论在它们的本性方面知道什么东西，它也不能借此对它们的恒常的规则的联络有任何结论。说到过去的经验那我们不能不承认，它所给我们的直接的确定的……①能力一词，此处只指其粗松而通俗的意义言。在较精确的解释了这个词以后，我们更可以使这个论证得到进一步的证明。

报告，只限于我们所认识的那些物象和认识发生时的那个时期。但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象；则这正是我所欲坚持的一个问题。我以前所食的那个面包诚然滋养了我，那就是说，具有那些可感性质的那个物体在那时候，是赋有那些秘密的能力的。但是我们果能由此推断说，别的面包在别的时候也一样可以滋养我，而且相似的可感性质总有相似的秘密能力伴随着它么？这个结论在各方面看来都不是必然的。至少我们也得承认，人心在这里推得一个结论；在这里有一个步骤，有一种思想过程，有一种推论，需要我们的解释。下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说：“我曾经看到，那样一……个物象总有那样一个结果伴随着它”；一个命题是说，“我预……先见到，在貌相上相似的别的物象也会有相似的结果伴随着……它”。

我也承认，后一个命题可以由前一个命题正确地推出来，.

而且我知道，事实上它是恒常如此推出的。但是你如果坚持说，这个推断是根据一串推论来的，那我希望你把那串推论指示出来。这些命题间的这种联系不是直觉的，这里需要一个媒介，才能使人推出这个结论——如果它是借推理和论证来推出的。这个媒介究竟是什么，我承认，那不是我所能了解的。因此，人们如果主张说，它是存在的，而且在实际事情方面它是一切结论的源泉，那他们就必须负责把这个媒介指示出来。

这个否定的论证时候长久了，一定会变成很有说服力的，如果许多锐利而能干的哲学家在这方面从事考察以后，没有一个人能发现出任何联系的命题或中间步骤，来帮助理解这个结论。不过这个问题既然还是新发现的，所以各个读者还不能十分信托自己的聪慧来断言说，只因为某种论证是他所考究不出的，那种论证就是实际不存在的。

因为这种原故，所以我们必须冒险来做更艰难的一种工作。我们要把人类知识的各种部门都列举出来，以便努力指点明白，没有一个部门能供给那种论证。

一切推论都可以分为两类，一种推论是解证的（DemonAstra-tive）,是涉及于各观念的关系的，另一种推论是或然的，是涉及于实际的事实或存在的。

在我们现在这种情形下，似乎分明没有解证的论证；因为自然的途径是可以变的，而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出相异的或相反的结果来；这些事情都是没有什么矛盾的。

我果然不能明白地、清晰地构想到：有一个从云中掉下来的物体，在各方面虽都类似雪，可是它的味如盐，热如火么？我们果然不能说，一切树都在十二月和一月中发荣，在五月和六月中枯萎么？还有别的命题比这个命题更为明白而可了解么？但是凡可以明白了解的事理，凡可以清晰地构想到的事理，都没有含着矛盾，我们都不能借任何解证的论证，或抽象的推论，先验地来证明它是虚妄的。

因此如果有一些论证使我们信托过去的经验，并以此为我们将来判断的标准，那这类论证一定只是或然的，一定是只关涉于实际的事情和实在的存在——按照我们上边的分类讲。但是我们对于这类推论所下的解释如果是坚实的、满意的，我们一定会看到此处所说的这些论证是不存在的。我们已经说过，关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；而我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据“将来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把正在争论中的事情先已认为当然的了。

实在说来，由经验所得来的一切论证，都建立于我们在自然物象间所发现的那种相似关系；而且因为有这种相似关系，我们才来期望将来所发生的结果也和我们所见的由同样物象而来的结果相似。除了愚人或疯人，虽然没有人会否认经验的权威，或排斥人生的那个大指导，但我们却不能不让哲学家本其大的好奇心来考察人性中究竟有什么原则，可以给经验以这样大的权威，并且使我们由自然界各种差异物象间的相似关系，来求得一些利益。由似乎相似的原因，我们…便期望有相似的结果。

这就总括了我们一切根据经验的结论。

不过我们似乎明白看到，这个结论如果是为理性构成的，那它在一开始并且在一种例证下，就会达到完全的地步，而且完全的程度应该和我们所经历的长期的经验一样。但是实际情形完全不是这样。蛋类的形象是非常相似的，但是没有人会只因为这种貌似的相似关系，就期望它们有同样的滋味。

只有在长时期中，并且在各种情形下，我们都经过一律的实验以后，我们才可以正确地坚信一件特殊的事情。但是以前的一百个例证既然和现在这一个例证没有任何差异，那么我们又凭什么推论步骤来由这一个例证推得异于我们由那一百个例证所得的一个结论呢？我所以要提出这个问题来，一则是要启发人们，一则是意在提出一些难题来。我不能发现，也不能想像任何那一类推论。但是如果有任何人肯指教我，那我仍是虚心接受的。

如果人们说，由许多一律的实验，我们就可以推断，在可感的性质和秘密的能力之间有一种联系，那我可以明白地说，这仍是用不同的说法把同一的困难陈述出来。

我们在此，仍然可以问，这个推断是在什么论证过程上建立着的。我们用什么媒介和中介的观念来联接这些互不相涉的两个命题呢？人们都承认，面包的颜色、硬度和别的可感的性质，其本身和营养同维生的秘密能力并无任何联系。

因为若是如此，那我们不借助于经验，在这些可感的性质初次出现之时，就可以推断出这些秘密的能力来。照这样，就同一切哲学家的意见相反，同分明的事实相反。在一切物象的能力和作用方面，我们就处在这种自然的愚昧状态下。这种情形如何才能借经验来改善呢？它只指示我们说，有一些一律的结果是由一些物象来的，它只教导我们说，那些特殊的物象，在那个特殊的时候，是曾赋有那些能力和力量的。一个新物象，如果也赋有相似的可感的性质，那它在呈现于我们面前时，我们便期望有相似的能力和力量，便期待一种相似的结果。我们见了一个物体，并且知道它和面包的颜色和硬度相似，那我们就会期望它有相似的营养力和维生力。不过这确是需要说明的人心的一个步骤。

一个人如果说，“我在过去一切例证……中，曾见有那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一……块”,同时他又说：“相似的可感的性质将来总会恒常地和相……似的秘密能力连合在一块”,那他并没有犯同语反复的毛病，……而且这两个命题不论在任何方面都不是同一的。

你或者说，后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认，那个推断不是直观的，也并不是解证的；那么它的本性究竟是什么样的？说它是根据实验的，那就是把未决的问题引来作为论证。因为根据经验而来的一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感的性质——这个假设正是那些推断的基础。如果我们猜想，自然的途径会发生变化，过去的不能为将来的规则，那一切经验都会成为无用的，再也生不起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为什么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义）,我在这里就不能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意。

那么我不是除了把这个难题向公众提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的愚昧。

我承认，一个人如果因为某种论证是他所不能考察出来的，就推言说，那个论证是不存在的，那他的骄慢放肆就太不可饶恕了。我还承认，饱学之士在许多代以来关于某个题目的研究纵然毫无结果，我们也不能确然断言，那个题目就不是人类所能了解的；要这样断言，那就太鲁莽了。纵然我们考究了我们知识的一切来源，并且断言它们不适宜于此种考察，我们仍然会猜想，我们的列数是不完全的，我们的考察是不精确的。不过关于现在这个题目，似乎有一些理由可以使人不责难我们是太骄慢的，或者使他们不来猜想我们有了错误。

我们确实知道，最无知最愚蠢的农民——甚至于婴儿，再甚而至于畜类——都可以借经验来进步，都可以借观察自然物象的结果，来了解它们的性质（那些结果正是由这些性质来的）。一个婴儿在触到蜡烛，感到痛苦的感觉以后，那他以后就会留神，不把自己的手再靠近蜡烛。他只要看到有一种东西同蜡烛的可感性质和貌相相似，那他就会由这个原因期待同样的结果。

你如果说，儿童的理解所以能得到这个结论，乃是凭借于一种论证过程或推理过程，那我正可以合理地要求你把那个论证拿出来；你并没有任何借口可以来反驳我这样一个公平的要求。你不能说，那个论证是深奥的，或者会逃出你的考究之外；因为你承认，一个婴儿的心理能力也是能明白地看到它的。

你如果迟疑片刻，或者在一反省之后，才能拿出任何繁复的深奥的论证来，那你已经把那个问题抛弃了，而且已经承认了，所以使我们假设过去和将来相似的，所以使我们由貌相上相似的一些原因来期待相似的一些结果的，并不是推论。

这个命题是我想在这一段中竭力申说的。

如果我是对了的话，那我也并不妄称自己有了什么伟大的发明。

如果我是错了的话，那我就不得不承认我实在是一个退步的学生，因为我现在竟然不能发现出我未出摇篮时就早已完全熟悉了的那个论证。