正文 第二章

但是从部分中得出来的结论能够合适地推而用之于全体吗？其间的极大悬殊，不是禁止着一切的比较和推论吗？观察了一根头发的生长，我们便能从此学到关于一个人生长的知识吗？一片叶子动摇的情形，即使在彻底了解以后，就会供给我们关于一棵树的成长的任何知识吗？即使让我们将自然的一部分对于其他部分的作用当作我们关于自然全体起源的判断的基础（这是决不能容许的），但又为什么要选择象在这个行星之上的动物的理性与设计这么渺小，这么脆弱，这么有限的原则呢？我们称之为思想的，脑内的小小跳动有什么特别的权利，让我们使它成为全宇宙的轨范呢？实在是我们对自己的偏私使我们在一切情况中把它抬举出来；但是健全的哲学应该谨慎防止这种非常自然的迷妄。斐罗接着说，我不但绝不承认自然的一部分能供给我们关于自然全体起源的正确结论，我并且不容许自然的一部分作为另一部分的法则，假如后者与前者相差太远的话，有什么合理的根据来说其他行星的居住者也具有思想、理智、理性、或者与人类这些能力相类似的东西呢？自然在这个小小地球上的作用的方式既然有如此极端复杂的变化，我们还能想象，她会在如此广漠无限的宇宙中永远摹抄她自己同一的手法吗？并且假如思想，正象我们可以这样假设的一样，只局限于这窄小的一角，并且甚至在这一角上活动范围也如此有限，我们有什么权利派它为万物的根本因呢？一个衣夫以为他的家园管理制度就是治理国家的大法，这种狭隘的看法比较起来还可算是一个可以原谅的妄见。但即使我们能确信一种类似于人类的思想与理性贯彻于全宇宙间，而且它的活动力在别处比在地球上更巨大更有威力：可是我仍不能明了，我们怎么能有任何权利从一个既经构成、排列、配置好了的世界，推演出一个尚在胚胎情形中，正趋向于结构与排列的世界。根据观察，我们知道一个成长了的动物的组织、活动、及营养的一些情形；但当我们把这个观察推至于子官内胚胎的成长时，就得要大大的小心，要是把这个观察推至于小动物在其雄亲的生殖器中的构成时，还要更大的小心。即使根据我们的有限经验，我们知道，自然具有无数的动因与原则，它们在自然每一变更她的地位与情况时不绝地表现出来。而什么样的新颖而未知的原则使自然在宇宙的构成这样新颖而未知的情况下活动，除非是极端的莽撞，我们不能作一决定。这个伟大体系的一个极小部分，在一个极短的时间之内，被我们所发现的是极不完全：难道我们就能够以此为根据来对于体系全体的起源作一决定的判断吗？这真是惊人的结论！石、木、砖、铁、铜，在这个时候，在这个渺小的地球上，没有人的技巧与设计，就没有秩序或配列：因此，宇宙若没有类似于人类技巧的东西，也就不能自行得到它的秩序或排列。

但是自然的一部分难道可算是与它相差甚远的另一部分的法则吗？难道他是自然全体的法则吗？难道极小的一部分是宇宙的法则吗？难道在一种情况下的自然可算是与它大不相同的、在其他情况下的自然的确定的法则吗？按照一个出名的故事①记载，亥厄洛问西蒙尼德斯上帝是什么，西蒙尼德斯要求想一天，后来又要求再想两天；如此连续地展期下去，始终不曾说出他对上帝的定义或描写。克里安提斯，假如我在此模仿西蒙尼德斯的谨慎的保留态度，你能责备我吗？即使我开头就回答你说，我不知道，并且感觉到这个论题超出我的能力范围太远，你能责备我吗？你尽可以随你高兴嚷着说我是怀疑主义者或挪揄者：但我既然发现人类理性在许多其他更为熟悉的论题之中的缺陷，甚至矛盾，我决不会希望人类理性凭着其脆弱的推测，在如此崇高的、如此远离我们观察范围的论题中，能有任何的成功。由于两种对象，根据观察，是常常联结在一起的；于是根据习惯，当我看见了其中之一的存在，便能推出其他一个的存在：这个我称为根据经验推断的论证。但在现在的情形下，对象是单一的，个别的，没有并行的，也没有种类上的相似，怎样能应用这种论证，那就难于解释了。有什么人能板起庄重的面孔告诉我说，因为我们对于宇宙起源有过经验，所以知道秩序井然的宇宙必定是起源于类似于入的思想和技巧？要确立这种推论，必定要我们对于世界的起源有过经验；我们只看见过船舶和城市起源于人类的技巧与设计，那实在不足以①指西塞罗（Cicero）所著《神性论》（De

Natnra

Deorum，亦是对话体裁）中所述的一段故事。——译者斐罗用这种激动的态度发表意见，在我看来，一半是在开玩笑，一半是认真的；这时他看见克里安提斯有些不耐烦的样子，便突然间停住了。克里安提斯说，我必须指出的只是请你不要滥用名词，也不要用一般通俗的辞语来破坏哲学上的推论，你知道，一般的人常常将理性与经验区分开来，即使是在仅关事实和存在方面的问题上面；虽然我们知道，理性经过正确的分析，也只是经验的一种而已。根据经验来证明宇宙起源于心，与根据经验来证明地球转动，是同样违反日常语言的。无理强辩的人尽可提出你反对我的推论的同样的反驳，来反对哥白尼的学说系统。他可能说，有没有其他的地球，你曾看见它们转动？有没有有啊！斐罗叫起来，打断了他的话，我们有其他的地球。月亮不是另外一个地球，我们看到它绕着它的中心转动吗？金星不是另外一个地球，我们看到它有此同样现象吗？太阳的运转不也是根据类比法对于这同一理论的证实吗？所有的行星不都是围绕着太阳旋转的地球吗？围绕木星和土星旋转的卫星，不是随伴着这两座大行星围绕着太阳旋转吗？这些类比和相似，以及其他我所未曾提起的，就是哥白尼学说系统的唯一的证明：而你有没有同类的类比来支持你的理论，那得让你自己考虑了。他接着说，克里安提斯，实际上，现代的天文学系统已为所有的研究者所接受，并且即使在我们的初极教育中也已成为一个主要的部分，所以我们对于它所借以建立的理由不再常常去谨慎地考究了。

研究在这个论题方面的初期的著作家，在今日只是一种满足好奇心的事情而已，这些作家们要对付当时强烈的偏见力量，必须从各方面来申述他们的论证，借使这些论证能够通俗，能够说服人。但是假如我们细读伽利略关于世界体系的《对话》，我们将会发现，这位有史以来最崇高的伟大天才，开头就尽他的全力来证明，通常在地球上物质的本质与天体的本质之间划分的界限是没有根据的。经院学派根据了感觉的虚妄，曾将这界限说得非常显著；以为天体的本质是不生、不灭、不变、无知觉的；而地球上物质的本质则具有恰好与此相反的一切性质。但伽利略，自月球着手，证明它与地球在它的凸出形状、未被照射时的它的自然的黑暗、它的密度、它的固体与液体的区分、他的盈亏变化、地球与月球相互的照射、它们的相互为蚀、月球表面的不平等等各方面的相似。经过列举关于所有的行星的这类的例证之后，人们因此清楚地看到，这些物体成为了经验的适当的对象；人们又看到，它们性质的相似使我们能将同一的论证与现象由其中之一推到其他的一个。在天文学者们的这种小心谨慎的论述里面，克里安捉斯，你可以看到你自己的罪状宣判；或者说你可以看出，你所从事研究的论题超出了一切人类理性与探究之上。你能说明房屋的构造与宇宙的成长有任何这样的相似点吗？你曾经看见过自然的元素第一次排列这样的情况吗？世界是曾在你的眼前构成的吗？你曾有机会看见这个现象的全部进程，从秩序的初次出现，直到秩序最后的完成吗？假如你曾经看见过的话，那么请列举你的经验，并发表你的理论。

第三篇克里安提斯答道，真奇怪，最荒谬的论证，一到有天才和有创造能力的人的手里，便会具有可能性的样子！斐罗，证明地上的与天体的物质的相似对于哥白尼和他初期的弟子们是必要的；因为有些个哲学家，受了旧的天文学体系的蒙蔽，又借一些感觉上的现象为证据，否认两者间的相似，这个你难道不知道吗？但有神论者证明自然的作品与人工的作品之相似，那是不必要的；因为这其间的相似是自明而无可否认的，这个你难道不知道吗？同样的质料，相似的形式，还更用得着什么来阐明它们的原因的相似，来证实万物都是起源于神的目的与意旨吗？我必须坦白地告诉你，你的反驳与那些否认地动的哲学家们的晦涩的无端的强辩没有两样；对于你的反驳，亦当和驳斥那些强辩一样，与其用严正的论证和哲理，不如用例证、实例、及事例，来加以驳斥。因此，假设我们听到云端里有一种清晰的说话声音，其嘹亮与和谐远非人间艺术所能达到；假设这个声音在同一时刻传播到所有的国家，并且用各国自己的语言与方言向各国讲话；假设所讲出的话不但含有正确的意义和思想，并且还为一个超出人类的慈爱的存在①宣达一些合乎他身份的教训，那么你对于这个声音的来因还会迟疑片刻吗？你岂非势必立刻将它归之于某种设计或目的吗？不过我也清楚地知道，对于有神论系统的所有的反驳（假如它们配得上这个称呼的话），也可以用来作为对于这个推论的反驳。①指上帝。——译者你岂非也可以说，所有关于事实的结论都以经验为根据，当我们听见暗处有一种清晰的声音，便由此推知有一个人，这只是结果的相似使我们得到原因亦相似的结论；但是这个超乎寻常的声音，从它的嘹亮、传播范围、以及善于适应一切语言的能力来看，与人类声音非常的不相似，我们没有理由假定它们的原因有任何相似之处。因此，你不是可以说，这一个你所不知何从而来的合理的、智慧的、和谐的讲话乃是出于偶然的风的呼啸，而非出于任何神的理性或理智吗？你可以清楚地看到这些强辩就是你自己所要说的反驳；同时，我也希望你清楚地看出，这些强辩在这个例子中与在另一个例子②中同样地薄弱无力。②指以自然的作品与人工的作品的相似来证实神的存在（或宇宙设计论）的例子。——译者但为了使我们的例子更切近于我们现在所讨论的宇宙设计的例子，我要作两个不包含任何荒谬或不可能性的假设。假设有一种自然的、普遍的、固定的语言，为人类中任何一个人的共通语言；再假设书籍是自然的产物，象动物和植物一样借着嗣续与繁殖一路续存下去。

我们的情绪中有几种表现包含着一种普遍的语言：所有禽兽都育一种自然的言语，虽然非常有限，却为他们自己的族类所能了解。由于最精致的文词作品比起最粗糙的有机体来，包含着远为少的粗成部分和复杂性，《伊里亚特》③或《伊尼亚特》④的传播，比起任何动植物的繁殖来，是一个更容易的假设。③《伊里亚特》（I1iad）是希腊诗人荷马（Homer）所作的著名史诗。——译者④《伊尼亚特》（AEneid）是罗马诗人味吉尔（Virgil）所作的著名史诗。——译者因此，假如你走进你的藏满了自然的书卷的图书馆，这些书中包含着最精纯的理性和最卓越的优美：你能翻开其中一本，而对于他的创始因与心灵或理智有着最显著的相似发生怀疑吗？当它推理和讨论时；当它抗诤、辩论、和强调它的观点和题旨时；当它有时应用到纯理智方面，有时应用到情感方面时；当它收集、处置、并润饰对于它本身题材的一切说法时，你能坚决地断言所有这些，归根究底，实在是毫无意义的，这卷书在它原来双亲的生殖机构中开始形成时并非出自思想与设计吗？我知道，你的固执还没有达到那样顽强的程度：即使是你的怀疑主义的玩世不恭的态度，对于这样显著的荒谬也会感到羞惭的。斐罗，假如在这个假设的例子与宇宙的实例之间有任何的不同，那么这种差异完全是对于后者有利。解剖一只动物所得到的关于设计的许多例证，比起阅读李维或塔息德斯①来要有力得多：而且你对前一例子所提出的反驳，把我一直带到象世界的初创那样一个不平常而奇异的情况之中，那么，同样的反驳，亦可用之于我们自然的图书馆的假设。所以，斐罗，请你选择你的偏向吧！不要含糊或者规避：或者认为一本包合理智的书卷并不足以作为一个具备理智的原因的证明，或者承认所有自然的作品都有相似的原因。①李维（Livy，59B.C—A.D.17），塔息德斯（Tacitus,55117）均系罗马著名史家。——译者克里安提斯接着说，让我在这里再指出：这个宗教的论证，不但未被你所十分坚持的那种怀凝主义所削弱，并且还因它而获得力量，变成更稳固，更不容争论的了。排斥所有各种的论证或推理不是矫妄，便是疯狂。每一个合理的怀疑主义者只是公开宣称反对深奥的、玄远的、精微的论证，而依附于常识和自然的明显的本能；并且承认，凡理性以如此充分的力量打动他之处，他若非以最大的粗暴，就无法维护他的怀疑主义。关于自然宗教的论证显然就是这类的论证；只有歪曲的、固执的形而上学才能反对这些论证。请你把眼睛考察一下，把它解剖一下：细察它的结构和设计，然后请告诉我，根据你自己的感觉，是不是有一个设计者的观念以一种象感觉一样的力量立即印入你的心中。最明显的结论当然是偏向于设计的；而要提出那些能够支持不信宗教的，虽是深奥然而是轻率的反驳，则需要时间、思考、和研究。

谁能看到了每一族类的雄性和雌性，它们的各部分与各种本能的对应，它们在生殖前与生殖后的情绪与生活的全部过程，而能不感觉到族类的繁衍是自然的意向呢？成千成万的这样的例证出现于宇宙的每一部分之中；没有任何语言能象这最后因的微妙的安排那样，表达一种易于了解又令人不得不信服的意义了。所以，一个人要是反对如此自然而如此令人信服的论证，那么他是如何地深深陷入了盲目的独断主义啊？我们在著作里遇见的某些美，似乎违背了作文的规律，而又违反了批评的准则，违反了历来所公认的艺术大师的权威，却能深入我们的感情，激发我们的想象。假如有神论的论证，象你所认为的，是与逻辑的原则相冲突的；那么它的普遍的，不可抵抗的影响，就明白地证明可能有些论证是属于和上述著作的情形一样的不规则的性质的。不论提出什么样的强辩；一个秩序井然的世界，正象一种和谐而清楚的语言一样，仍会被看作设计与意向的不容争辩的证明。我承认，有时候宗教的论证对于一个愚昧的野人或蛮人并没有其应有的影响；这不是因为论证深奥难懂，而是因为他对于这些论证从不曾向自己提出过任何问题。一只动物的奇炒的结构是从那里来的？来自它的双亲的性交。它的双亲又是从那里来的？来自它们的双亲。稍稍推远几步，就把对象放在使他陷入于黑暗与混乱的远处；他也就浚有任何好奇心促使他更向前追究了。但这并不是独断主义，也不是怀疑主义，只是愚笨而已；这是与你的分析的、研究的心情大不相同的一种心灵状态，我的聪明的朋友。你能从果推因；你能将最远最玄的对象加以比较；你的大错处并不是来自思想和创造能力的贫乏，而是来自思想和创造能力的过度的丰富，致使你的自然的明智沉浚于大量不必要的怀疑与反对意见之中。赫米柏斯，这时我看见斐罗有点窘，又有点惶惑；但是正当他在犹豫地想提出答复时，幸运地，第美亚忽然插进来发言，挽回了斐罗的面子。他说，克里安提斯，你由书本和语言方面得来的例证，因为是大家所熟悉的，所以有很大的力量，我是承认的；但就在这个情形下不也是有某种危险，这个情形使我们以为我们能够了解神，对于神的本性与属性能有一些适当的观念，不是因而使我们成为狂妄吗？我读一本书时，我进入了作者的心灵与意向里面：在一种意义下，我就暂时变成了他：并且对于他在写作时运用的想象中的各种观念有一种亲切的感觉与了解，但对于神，我们实在不能够有如此亲密的接近。

神的道路不是我们的道路。神的属性是完善的，但是不可了解的。而这本自然的书卷包含一个伟大而不可解释的谜，超出任何可以了解的讨论或推理之上。你知道，古代柏拉图学派的人在一切异教徒的哲学家中是最有宗教心的，最虔诚的；但其中有许多人，特别是柏洛丁纳斯①，公然宣称，理智或智力是不能归之于神的，我们对于神的最彻底的礼拜，不是尊崇、景仰、感恩、或爱慕的行为，而是某种神秘的自我毁灭或我们的能力的全部消亡。这些观念或许是太夸张了；但将神当作如此可以了解、可以认识、与人心如此相似，我们就犯了最粗鲁最狭隘的偏私的罪过，而将我们自身作为全宇宙的模型；这一点仍然必须要承认的。①柏洛丁纳斯（Plotinus），埃及大哲学家。——译者人心的一切情绪、如感恩、忿怒、爱情、友谊、赞誊、谴责、怜悯、竞争、妒忌等等皆与人的情况和处境有显著的关系，而且是用来在这样的情况下维持这样一个存在（人）的生存，促进这样一个存在（人）的活动的。所以将这样一些情绪转移到一个至高的存在上面，或者假设他会被这些情绪所支配，乃是不合理的；而且，宇宙的万象也不支持我们这样的一个理论。所有我们由感觉而得的观念显然是虚妄而幻谬的，所以不能假设它们在一个至高的理智之中有地位；而且因为内在情绪的观念，加上外在感觉的观念，构成人类智力的全部内容，我们便可以说，思想的材料在人类与神的理智之间没有任何方面的相似。再说思想的方式吧：我们如何能比较人与神的思想方式，如何能假设它们之间有任何的相似呢？我们的思想是变动的、不定的、一瞬即逝的、连续的、混杂的；如果我们除去这些情形，那我们就彻底毁坏了思想的本质，在这种情形下，再加以思想或理性这个名称，那就是名词的滥用了。当我们提到至高的存在时，假如仍然保留这些名词似乎是比较虔诚和崇敬的话（实际上是如此的），那么我们至少应该承认在这种情形下，这些名词的意义是完全不能了解的；应该承认我们本性的缺陷不容许我们得到与神性的不可名言的崇高性有些微相适应的任何观念。

第四篇克里安提斯说，我觉得很奇怪，第美亚，你对于宗教如此的虔诚，居然还主张神的性质是神秘的，不可了解的，并且还坚持神与人类并无任何相同或相似之处。我能欣然承认，神具有我们所不能了解的许多力量和属性；但是假如我们的观念，就其所能及，仍然是对神的真理不正当和不合适的，与它没有相应之处，那么我不知道这个论题中还有什么值得坚持的了。难道没有任何意义的名称能有如此巨大的重要性吗？而且，你们主张神的绝对不可了解性的神秘主义者，与那些主张宇宙万物的最初因不可知和不能了解的怀疑主义者或无神论者，又有什么分别呢？如果他们在反对世界为心灵所创之后，我的意思是说，如果他们反对世界为一个类似于人（因为我不知道是否还能类似其他）的心灵所创之后，还能确定地提出任何其他特殊的、可以了解的原因，它们真是极度的鲁莽了：如果他们不肯称呼这个普遍的、不知的原因为上帝或神，不肯把许多崇高的赞美词和无意义的形容词象你那么喜好地加在他身上，那么他们的心思实在是非常谨慎的了。第美亚答道，谁能想象克里安提斯，宁静而具有哲学性格的克里安提斯，会替他的敌手们安上绰号，来企图驳斥他们呢？竟会象目前一般顽固分子或宗教裁判官一样，采用咒骂和叫嚷，而不采用推论呢？而且，这些说法是很容易被人反击的，神人相似论者这个称谓和他用来挖苦我们的神秘主义者这个形容词一样的惹人讨厌，一样的包含着危险的后果，他难道看不出这点吗？克里安提斯，请你考虑一下，当你说神与人的心灵或智力相似时，你实在是主强了什么。人的灵魂是什么？它是各种能力、情绪、意见、观念的一种组合，诚然是结合成为一个自我或一个人，但仍然彼此各别。

当它作推理时，作为它的讨论中的部分的各种观念会自己排列于一定的形式或秩序下；而这种形式或秩序并不能完整地保存片刻，却立刻又变成另外的一种排列。新的意见、新的情绪、新的情感、新的感觉起来了，它们不断地变更心灵上的情况，并且在其中制造出极大的错综性，和可能想象的最迅速的递换。这个怎能和一切真正有神论者们归诸于神的完全不变性和单纯性相容呢？他们说，他用同一行为能察知过去、现在、和未来：他的爱和他的恨，他的慈悲和他的公正是同一个作用的发挥；他在空间上的每一点都是完全的存在；在持续上每一瞬的时间也是完全的存在。没有递换、没有变化、没有增加、也没有减少。他的实性中不包含差别或变异的任何影子。此刻他是什么，他过去也向来是如此，将来也永远是如此，没有任何新的判断、意见或作用。他固定在一个单纯的，完善的状态之中；你也绝对没有理由可以说，他的这个行为与他的另一行为不同，或者说，这个判断或观念是最近才形成的，并且由于渐次递换将来会让位于其他不同的判断或观念。克里安提斯说，我可以一下于断言，那些主张至高存在具有完全单纯性——达到你所说明的那种程度的人们，乃是彻底的神秘主义者，并且要负起所有我从他们的意见中所得出的后果的责任。一句话，他们是无神论者，而不自知。因为虽然可以承认神具有我们所不了解的属性；但我们决不应孩将那种与作为他的本质的理智的性质绝对不相容的属性，归之于他。一个心灵，它的行为、意见、和观念都没有差异和递换；一个心灵，它是完全单纯的，完全不变的；这个心灵就没有思想、没有理性、没有意志、没有意见、没有爱、没有恨；或者用一句话来税，就根本不是心灵。将这个称谓加给它乃是名词的滥用；这就等于说没有形状的有限的扩张，或者说没有组合的数目。斐罗说，请想想，你目前大肆攻击的是谁。你几乎是对于那些讨论过这个论题的所有的笃实的，正统的神学者，都加以无神论者的尊号；而最后，根据你的看法，你将发现自己是世界上唯一的笃实的有神论者。但假如偶象崇拜者是无神论者，这个说法我想是很恰当的，而基督教的神学家亦同样是无神论者；那么如此著名的、由人类的普遍承认而得来的宗教论证，变成了什么样呢？但是因为我知道你不大会受名称和权威的影响，我要把你所拥护的神人相似论的困难更清楚一点地告诉你；并且要证明，假设世界的计划是由包含着不同的观念的（这些观念且有不同的排列的）神的心灵所构成，如同一个建筑师在他的头脑中构成一所他想要建造的房子的计划一样：这个假设是没有根据的。我认为，无论我们用理性或用经验来判断，这个假设能有什么好处是很难说的。我们还必须往上推，替这个你所认为满意的、确定的原因，找寻原因。假如理性（我是说由先天探究中得出的抽象理性）对于一切关于因与果的问题并不同样都保持缄默；那它至少敢于下这个判断：精神的世界或观念的宇宙与物质的世界或物体的宇宙同样要求一个原因；并且假如它有相似的排列，那就要求一个相似的原因。

因为在这个论题中，有什么特殊条件使我们得出一个不同的结论或推论呢？抽象地来看，精神世界与物质世界是完全相似的；而且一个假设所遇见的困难，没有不是两个世界所共有的。其次，我们如果强迫经验，即使对于这些超出她范围之外的论题，也要作出某种判断；她也不能在这一点上看出这两种世界有任何实质上的差异，只能发现它们受着相似的原则的支配，并且依靠着同样繁多的原因而活动。我们有这两个世界具体而微的标本。我们自己的心灵与其中之一相似：植物或动物体与其另外一个相似。所以，让经验根据这些样本下判断吧。没有比思想和它的原因的关系再精巧的了；因为这些原因从不用同样的方式在两个人身上起作用，所以我们找不出两个想法完全相同的人。同一个人也不能在任何两个不同的时期有完全相同的想法。年龄、他身体的情况、气候、食物、朋友、书籍、情绪等等的差异，其中任何一项，或其他更细微的事情，都足以改变这个奇妙的思想机构，引起它非常不同的活动或作用。就我们所能知，植物和动物体在它们的运动方面并不更为精巧，所依靠的动因和原则的安排也并不更为复杂而奇妙。因此，对于你将那个存在的原因看作造物主，或者，按照你的神人相似论系统，把他看作是从物质的世界追溯出的一个观念的世界，我们怎样能够满意呢？我们不是有同样的理由，从那一个观念世界再追溯到另外一个观念的世界，或新的理智的原则吗？但是如果我们停住了，不再往前推；那么为什么偏偏要到这里才停住呢？为什么不在物质的世界停住呢？除非无穷地往前推，我们怎样能够满足自己呢？而在这个无穷地往前推的进程中，究竟有什么满足可说呢？让我们记起印度哲学家和他的象的故事吧。再没有比这个故事切合于目前这个论题的了。假如物质世界依存于一个相似的观念世界，那么这个观念世界必然依存于某一个另外的世界；以此类推，永无止境。所以，根本不把目光超出这个现存的物质世界倒还要好些。我们若假定这个物质世界的秩序原则包藏在它自身之中，我们就实在是断言这个原则就是上帝；并且我们达到这个神圣的存在，愈快愈好。当你超出这尘世一步，你就只是激起了一种无法满足的探究的心情。说构成至高存在的理性的不同的观念，能由它们自己，并根据它们的本性，安排而成秩序，实在是没有任何精确意义的闲话而已。假如那样就是有意义的，我倒乐意知道，为什么不可以同样有理地说，物质世界的各部分能由它们自己，并根据它们自己的本性，安排而成秩序呢？难道前一个意见是能够了解的，而后一个意见就不能了解吗？我们诚然经验过，观念能够没有任何已知的原因由自己安排成为秩序；但是，我相信，我们更多更多地经验过，物质也有这同样的情形。比方在一切生殖和发育的例子中，原因的精密的分析就超出所有人类理解力之上。我们也经验过，许多并无秩序的思想或物质的特殊系统；思想方面，如疯狂状态，物质方面，如腐朽状态。那么为什么我们要以为秩序对于思想，较之对于物质，更为根本呢？而若两者之中都需要找出秩序的原因，我们要是依照你的系统，从物体世界追溯到一个同样的观念世界，能得到什么呢？我们要是作了第一步，它就得让我们永远向前推。所以，把我们所有的研究限于目前这个世界，而不向更远处探索，在我们要算是聪明的。

远超出人类智力的狭窄范围的这些思考，是永远得不到满足的。克里安提斯，你知道，亚里士多德学派的人，当要求寻找任何现象的原因时，常常就归之于现象的能力，或神秘的性质，比方说，面包之能营养，靠它的营养的能力，山扁豆之能泻肚，靠它的泻肚的能力，但是我们已发现，这种遁辞只是愚昧的遮掩而已；而且这些哲学家所说的，虽然比较不坦白些，实在与那些坦然承认他们不知道这些现象的原因的怀疑主义者或一般常人所说的，是没有两样的。同样地，当问到，在至高存在的许多观念中引起秩序的是什么样的原因时，你们神人相似论者除了说这个原因是一个理性的能力，而这就是神的性质以外，还能提出什么别的理由吗？但为什么解释这个世界的秩序时，不采用你所主张的任何象这样的理智的造物主，而提出另外一个相似的答案就不能同样的满意，那是难以决定的。另外的答案只是说，这就是物体的本性，一切物体就原来具有秩序和比例的能力。这些假定只是用更深奥的和更巧妙的方法来承认我们的无知而已；前一个假定除了更能符合一般常人的偏见之外，不会比后一个假定有任何实际优越之处。克里安提斯答道：你非常着重地来展开这个论证，你似乎不觉得回答这个问题是多么的容易。即使在日常生活中，假如我为任何事件指出一个原因；而我并不能指出那个原因的原因，又不能回答那些可以不断地提出的每个新问题，斐罗，这难道就能算是对于我的任何反驳么？而且什么哲学家可能服从这样死板的一条规律呢？那些哲学家，他们承认最后因是完全不可知的，并且觉得，他们从现象追溯而得的最精微的原则对于他们仍是不能解释的，正如这些现象自身之对于一般常人不能解释一样。自然的秩序与排列，最后因的奇妙的安排，每一部分和每一器官的明显的用途和目的；所有这些都用最清楚的语言表示出一个理智的原因或造物主。天与地联合着给予我们同样的证明：整个自然界合唱着颂扬它的创造主的赞美歌；你一个人，或者几乎是一个人，扰乱这个普遍的谐和。你提出玄奥的怀疑、强辩、以及反驳：你问我，什么是这个原因的原因？我不知道；我不在乎；那与我无关。我发现了一个神；我就在此停住我的探究。让那些更聪明、更胆大的人再往前探索吧？斐罗答道：我既不自命聪明，亦不自命胆大；正因为如此，我也许根本不应该探索得这样远；特别是当我知道，我最后还得对于那起头就不用费更多的事，便可能使我满意的同一的答案，觉得满足。假如我对于原因仍将全无所知，又绝对不能对于任何事物加以解释，那我就不认为暂时把一个困难应付开有什么好处，这个困难，你知道，会立刻以其全力又来为难我的。博物学家用比较普通的原因来解释特殊的结果诚然是对的；虽说这些普通的原因到最后仍然是完全不能解释的；但他们确是从不认为，用一个并不比特殊结果自身更能解释的特殊因，来解释一个特殊的结果，会是满意的。说一个观念的系统，自己安排自己，并无一个先在的设计，比起说一个物质的系统用同样方式完成它的秩序，是同样地不能解释的；并且后一假定比起前一假定也并无更多困难。

第五篇斐罗接着说，但是为了要为你指出你的神人相似论中还有更多的不合之处；请你对于你的原则作一番新的考查。相似的结果证明相似的原因。这是实验上的论证；你又说，这是唯一的神学上的论证。那么就可以确定：我们所看到的结果愈相似，我们所推出的原因也愈相似，论证也就愈加有力。两方面中任何方面的每一点差失，都会削弱可能性，并使实验减少其确定性。你不能够怀疑这个原则；你也不应该反对它的后果。按照真正的有神论系统，天文学中所有足以证明自然作品的无限伟大和壮丽的新发现，都是关于神的存在的新添的论证；但按照你的实验有神论的假设，这些新发现，由于它们把结果与人类智巧及设计的结果弄得更远不相似，都变成为对于神的存在的反驳。因为假如卢克莱修，即使是根据旧的关于世界的理论，还能喊出：谁能控制这莫可测量的究竟，谁能以统治的力量用手操持这莫可测量的究竟的坚强的缰索？谁能同时使一切不同的天体旋转，又用神秘的火温暖一切能够生殖繁衍的地球，或者在一切时间存在于一切的地方，假如屠利将这个推论看得极为自然，以致让他的伊璧鸠鲁主义者加以述说？用什么样的心灵的洞见，你们的柏拉图看到如此伟大劳动的工场，可以说上帝在这工场中结合并造成这个世界？如此伟大的任务是怎样开始的？如此伟大的工作所用的是什么样的工具，什么样的杠杆，什么样的机器，什么样的工人？空气、火、水、和泥土怎样会服从和听顺建筑师的意志？我说，假如这个论证在过去时代中具有力量的话；则当自然的范围已经无限扩大，如此宏伟的景象摆在我们面前的今天，这个论证该有何等更大的力量呢？从我们关于人类设计和创造的狭隘范围内的制造品的经验，要构成我们关于一个如此无限的原因的观念，那更是不合理的了。由显微镜而得的发现，由于这些发现打开了一个新的细微世界，依照你的理论，仍应是对于神的存在的反驳；依照我的说法，则都是论证。我们将这类研究推得愈远，就更使我们推论出，宇宙万物的普遍因与人类，或者与人类经验和观察的任何对象，相差甚大。而你认为解剖学、化学、植物学方面的发现又是如何？克里安提斯答道；这些发现当然不是反驳；它们只是为智巧和设计发现了新的例证。这仍然是从无数的物体反映给我们的心灵的肖象。斐罗说，应该加上说象人的心灵。克里安提斯答道，除了象人，我不知道还会象什么别的。斐罗又强调说，并且愈象愈好。克里安提斯说，那是当然。

那么，克里安提斯，请注意这样推论的后果，斐罗用一种欢跃而得胜的神情说。第一，根据这种推论方法，你就要对于神的任何属性中合有无限性的一切主张，予以放弃。因为既然原因只应该相当于结果，而结果，就其在我们的认识范围内说，并不是无限的；那么，依照你的假设，我们如何能把无限那种属性归之于神圣的存在呢？你将仍坚持，说我们将神与人类弄得全不相象，是我们投从了那最武断的假设，同时也就削弱了关于神的存在的所有的证明。其次，根据你的理论，你没有理由把完善性归之于神，即使就他的有限的身分而言；也没有理由假定他能在他的作为中摆脱每一个错失、谬误、或者矛盾。自然的作品中有许多不能解释的困难，假如我们承认可以先天证明其存在的一个完善的造物主，这些困难是容易解决的，只有就不能追究无限关系的人类的狭小能力而言，这些困难才俨然成为困难。但是根据你的推论方法，这些困难都变成实在的困难了；而且这些困难或许就可以强调为相似于人类技巧及设计的新例证。至少，你必须承认，从我们狭小的观点，我们是不可能说出，这个宇宙体系比起其他可能的、甚至真实的宇宙体系来，是否包含有任何巨大的错失，或值得承当任何巨大的赞美。假如把《伊尼亚特》读给一个从未看过任何其他作品的衣夫听，他能说那诗篇绝对完善无缺，甚或能为它在人类智慧的创作品中排定它的适当的地位吗？但是假如这个世界确是十分完善的一个创造品，这个作品的所有的优点能否正当地归之于工匠，必然也还不能决定。假如我们考查一只船，对于那个制造如此复杂、有用、而美观的船的木匠的智巧，必然会有何等赞叹的意思？而当我们发现他原来只是一个愚笨的工匠，只是模仿其他工匠，照抄一种技术，而这种技术在长时期之内，经过许多的试验、错误、纠正、研究和争辩，逐渐才被改进的，我们必然又会何等惊异？在这个世界构成之前，可能有许多的世界在永恒之中经过了缀补和修改；耗费了许多劳力；做过了许多没有结果的试验；而在无限的年代里，世界构成的技术缓慢而不断地在进步。在这种论题上，可以提出的假设太多，而可以想象的假设则更多，谁能在其间决定真理是在那里；不，谁能在其间揣测可能性是在那里呢？斐罗接着说，你从你的假设，又怎样能提出些微的论证来证明神的统一性呢？很多的人可以合作来造一所房子、或一只船、筑一座城、组织一个国家，为什么不可以有几个神联合来设计和构造一个世界呢？这才与人类事务更为相似。