正文 第四章

这些项目中任何一项有缺陷就要毁坏形式；形式所借以组成的物质也就解体，而投入不规则的运动和骚乱，一直等到它将自己统一成某种另外的有规则的形式为止。假如没有有规则的形式准备来接纳它，假如宇宙之中有大量的这种败坏的物质，那么这个宇宙自身也就全部失去了秩序；不管这个如此毁坏了的宇宙是太初世界的稚弱的胚胎，还是在年迈和衰萎中的世界的腐朽躯体。在这两种情形的任一情形下，跟着总是一团浑沌；一直到虽无数而有限的变革最后造成一些形式，这些形式的各部分与器官的安排足以在物质不断的变化中支持形式存在为止。假设（因为我们要来变换一下表达方式），物质被一个盲目的、没有定向的力量随便投入一种状态；那么显然的，这个第一次的状态多半必然是极紊乱、极无秩序的，与人类设计的作品丝毫没有相似之处，人类设计的作品除了其中各部分的相称，还表现出一种手段对于目的的配合和自我保存的倾向。假如这个推动力在这次活动之后就停上了，物质必须永远是在无秩序之中，并保持一种极度的浑沌，并无任何平衡对称或活动。但是假定这个推动力，不管它是什么，继续存在于物质之中，那么这个第一次的状态会立即过渡到第二次的状态，而这第二次的状态又极可能是与第一次的状态一样没有秩序，这样下去，经过许多连续的变化和变革。没有一个特殊的秩序或状态会片刻地持续不变。原始的动力，仍然在活动之中，给予物质以永远的骚动。每一个可能的状态产生出来，立即又被毁坏了。假如秩序片刻透露了，推动物质的各个部分的永远不停的力量马上就把这个秩序驱走，把它捣乱。这样，宇宙是在一种浑沌和无秩序的不断的连续变化之中经历了许多年代。但是难道它不能在最后得到稳定，既不丧失它的运动和动力（因为我们假设动力是包含在它里面的），而又能在它各部分的不断运动和变迁之中保持外表的一致吗？这个我们知道就是目前的这个宇宙的情形。每一个体，每一个体的每一部分都永远在变，但全体在外表上总是保持原样。我们不是可以在没有定向的物质的永恒变革之中，希望甚至相信物质有这样的一个状态吗？而这个不就可以解释所有呈现于宇宙中的智慧与设计吗？让我们对于这个论题稍加审究，我们就可发现，假如物质能够得到这个形式的外表稳定的安排，而各部分实际是在永远的变革或运动中，那么这种安排对于我们这个论题的困难就提供出一个可以赞许的（如果不是真正的）解答。所以，坚执于动物或植物中各部分的作用，以及各部分之间彼此微妙的配合，那是徒然的。我倒喜欢知道，一只动物，倘若它的各部分不是象这样的配合，如何能够生存呢？我们不是看到，当这种配合作用一旦停止了，它就立即死亡，而它的腐朽的物质就企图取得新的形式吗？世界的各部分确是配合得非常灵活，某种有规则的新形式就会立刻争取这个腐朽的物质；设若不是如此的话，世界能生存吗？它岂不是也必定要象动物一样解体而经历新的状态和新的情况，一直到它在一个巨大而有限的变化连续之中最后成为目前这个或象这个的秩序为止吗？克里安提斯答道，好在，你告诉我们，这个假设是在辩论过程中仓卒提出来的。假若你有空闲对它加以考查，你就会很快看出它会遭到不可超脱的反驳。你说，没有一个形式能够存在，除非它具有为它的存在所必需的力量和器官；某种新的秩序或法则必须经过不断的试验、又试验；直到最后碰上某种能够自持自存的秩序形成为止。但是根据这个假设，人类和一切动物所具有的许多便利条件是从何而来的呢？两只眼、两只耳、对于族类的生存并不是绝对必要的。

没有马、狗、牛、羊、以及那无数使我们惬意和享受的果子和作物，人类还是可能繁衍和生存。假若在非洲或阿拉伯沙漠之中，没有生长为人使用的骆驼，世界会解体吗？假如没有磁石制成奇妙而有用的指南针，人类社会和人类会立刻消灭吗？自然的准则虽然一般地说是很偏于节约的，但这一类的例证却绝非罕见；而其中任何一个例证都足以作为设计——一个仁慈的设计的充分证明，这个设计为宇宙带来了秩序与安排。斐罗说，至少，你可以安全地推断，前面所述的假设是不完全和不完善的；这点，我是毫不迟疑地承认的。但我们在这种性质的尝试中，能合理地盼望得到什么更大的成就么？或者，我们能盼望建立一套宇宙构成论，它不容有任何例外，同时也与我俩对于自然的类比的有限而不完全的经验没有任何冲突么？就是你的理论也不能有任何这种优越性；虽然你逃入了神人相似论之中，比较更能够符合于普通的经验。让我们再把你的理论考究一下。在一切我们见过的例证之中，观念是从实在的物体摹抄而来让我用学术语来说，观念是模型，而不是原型。你却逆转这个次序，把思想放在前面。在一切我们见过的例证之中，思想对于物质没有任何影响，除非物质与思想联结在一起，以致对于思想有一种相等的交互影响。任何一只动物，除了它自己的肢体以外，不能直接运动任何东西；而作用与反作用的相等确实似乎是一个普遍的自然律；但是你的理论包含着对于这种经验的矛盾。这些例证，以及更多的、很容易收集的例证（特别是假设一个心灵，或者一个永恒的思想系统，换言之，即一只不生不灭的动物），这些例证，我说，可以教训我们大家对于我们彼此间的责备要很审慎，并且让我们知道，没有一个系统因为些微的相似就应被接受，也没有一个系统因为些微的不合就应被抛弃。因为我们能够公平地说，这种些微的不合是任何人所难免的一个困难。大家承认，一切宗教系统都有巨大的、不能克服的困难。每一个争论者都在轮到自己说话时占胜；那时候，他展开攻势战，揭发他的敌手的荒谬、蛮横、和有害的教条。但就全体说，他俩大家都为着怀疑主义者准备下一个完全的胜利；怀疑主义者告诉他们，对于这样的论题，决不应该采纳任何系统，理由是很明显的，对于任何论题都不应该同意任何荒谬之说。对于判断的全部悬疑是我们唯一的合理办法。假如通常所见的每一个攻击都是成功的，而神学家们之间没有一个防卫是成功的，则凡是永远采取攻势，反对所有的人①而自己又没有在任何情形下所必须防守的固定地位或居住城堡的人，他的胜利必然是如何完全的呢？①此处原文为withallmankind，但休谟原意大概是指againstallman-kind：可参照休谟著《宗教的自然历史》的结语。

第九篇第美亚说，但假如后天的论证有这么多的困难，那么我们还是守住那简单而崇高的先天的论证，这种论证，因其能给予我们绝无谬误的理证，可以一下子除去一切怀疑与困难，不是更好吗？用这个论证，我们也可以证明神性的“无限性”，这种无限性，恐怕不是能根据其他任何论点所能确实肯定的。因为一个有限的结果，或者就我们所知，一个可能是有限的结果；一个这样的结果，我说，怎能证明一个无限的原因呢？还有，神性的统一性，即使不是绝对不可能从对于自然的作品的审察而推得，至少是非常困难；而且单是计划的统一性，即使是被承认了，也不能为我们对于那种属性作任何保证，而先天的论证则克里安提斯插进来说，第美亚，你的推理，似乎以为这个抽象的论证中的那些优越性与便利条件就是这个论证的确实性的充分证明。但照我的意见，第一步应该决定你所采用的究竟是这种性质的论证的那一种；然后我们再从论证自身，而不从它的有用的后果，来设法决定我们所应给予它的评价。第美亚答道，我所要主张的论证是那个普通的论证。任何存在必须有一个它存在的原因或理由；任何事物都绝对不可能自己产生自己，或自己就是自己存在的原因。因此，从果上溯到因，我们必须或者是追溯一个无穷的连续，而竟没有最后的因，或者是最后必须归到某个必然地存在的最后因；而第一个假设之谬误，我们可以证明如下。在因与果的连锁或连续之中，每一个单独的果的存在都为密接着前在的因的力量和效能所决定；但是整个永恒的连锁或连续，就全部说，却不为任何事物所决定，或有任何事物为其原因；不过，显然的，它也跟开始存在于时间中的任何个别物体一样，需要一个原因或理由。为什么独有这一个诸因的连续，自永恒以来就存在着，而不是任何其他的连续，或竟根本没有连续；这个问题仍然是合理的。假若没有必然存在的“存在”，那么，凡是所能设立的假设都同样是可能的；那么，说并无事物自永恒起就存在着，比之于说宇宙构成的诸因的连续是自永恒起就存在着亦并非更为荒谬。那么，究竟是什么东西决定某些事物的存在而不是无物，并且将存在性加于一个特定的可能性之上，而不加于其他可能性之上呢？外在的因吗，那是已经假定没有的了。偶然性吗，那是一个没有意义的名词。是无物吗？但是无物不能产生任何事物。因此，我们必须归到一个必然存在的“存在”，他自身包含着他存在的理由；并且要假定他的不存在，必定会蕴涵一个显然的矛盾。所以，这样一个“存在”是有的，即是说，神是有的。克里安提斯说，我不必让斐罗（虽然我知道他是非常喜欢提出反驳的）来指出这个形而上学的推论的弱点。在我看来，这个推论的根据如此显然的薄弱，同时对于真正虔诚或宗教事业又如此的没有用处，所以我自己就敢于指出其中的谬误。我开首就要指出，擅自理证或用先天的论证来证明一个事实，是一个明显的谬误。除非那个事物的反面就蕴涵着一个矛盾，那个事物是不能用理证来证明的。凡是能被清晰地设想的事物不会蕴涵矛盾的。

凡是我们设想它是存在的事物，我们也能设想它是不存在的。所以，“存在”的不存在并不蕴涵矛盾。因此，“存在”的存在是不能用理证来证明的。我认为这个论证是完全有决定性的，并愿意把全部的争论放在这个根据之上。神被认为是一个必然存在的“存在”；而他存在的必然性又是企图以这种说法来解释，即是，假若我们知道他的全部本质或本性，我们会看出，说他的不存在，就如同说二乘二不等于四一样的不可能。但是显而易见，只要当我们仍然只具有象现在这样的能力，这种情形是决不会发生的。以前我们设想为存在的，如今设想为不存在，对于我们在任何时候都仍然是可能的；我们的心灵也决没有假设任何物体有永远存在的必要性，犹如我们有设想二乘二永远等于四的必要性。因此，必然的存在，这些字样是没有意义的；或者说，没有什么东西是永恒一贯的，亦是一样。但更进一步来说，根据这个对于必然性的解释，物质的宇宙为什么不可以是必然存在的“存在”？我们不敢确定我们知道了物质的所有的性质；就我们所能断定的来说，物质可能包含某一些性质，这些性质，假若是被我们知道的话，会使物质的不存在显得是一个大矛盾，就如二乘二得五是一个大矛盾一样。我所知道用来证明物质的世界不是必然存在的“存在”的论证，只有一种，而这个论证是根据世界的质料和形式双方面的偶然性的。提出这种论证的人①说“任何一颗物质都可设想会消灭的；任何形式都可设想会改变的。所以这样的消灭或改变不是不可能的。”但是就我们对于神所能作的设想，假如我们看不到这同一论证就可以同等地推广而应用到神的身上，那似乎是太不公允了；应该看到，心灵至少能够想象神的不存在，或者他的属性是可以改变的。要使他的不存在显得不可能，或使他的属性显得不可改变，必须有某些不知的、不可思议的性质，这些性质为什么不可以属于物质，是没有理由可说的。既然这些性质是全然不知的和不可思议的，那就绝对不能证明它们是与物质相冲突的。①指克拉克博士（Dr.

Clarke）。此外，在追溯一个永恒的物体的连续之外，还要探索一个总因或第一个造物主，似乎是荒谬的。既然因果关系的含义是，原因是时间上在前又是存在的肇端，那么自永恒就有存在的任何事物怎会有一个原因呢？同时，在这样的一个物体的连锁或连续之中，每一部分是由前一部分引生，而又引生后来的一部分。那么，困难是在那里呢？你说，但是全体却需要一个原因。我答道，把这些部分统一为全体，如同把各个不同的州郡统一为一个王国，也就象把各个不同的肢体统一为一个身体一样，完全是靠心灵的一种主观判断行为来完成的，对于事物的本性并没有影响。假若我在一堆二十颗的物质中，把每一颗物质的原因告诉了你，如果你后来问我，这二十颗全体的原因是什么，我会认为这种问法是不合理的。因为这个问题早在解释各部分的原因中充分地解释过了。斐罗说，克里安堤斯，虽然你所提出的推论，已足以使我不必再提出更多的质难；但我仍不能不主张另外一个论点。

算术家观察到，9的各种乘积的数字总是组成9或者9的某些较小的乘积，如果你把9的各种乘积所借以组成的所有的数字加起来的话。比方，在18，27，36，等等9的乘积之中，你把1加8，2加7，3加6，可以组成9。比方，369也是9的乘积；假如把3、6和9加起，就得到18，就是9的一个较小的乘积。对于一个肤浅的观察者，如此奇妙的一种规律性会被推崇为偶然性或设计的结果；但一个精練的代数学家马上就会推知这个规律性是必然性的结果，并证明这个规律性必然永远出自这种数的性质。我要问，全体宇宙的法则不也可能是由一个与此相似的必然性所支配的吗，虽然人间代数学还没有办法解决这个困难？我们假如能够鑽研物体的内层性质，我们会不会就不再赞美自然的存在的秩序，会不会就清楚地看出物体为什么绝对不可能容有任何其他的安排呢？将这个必然性的观念引进到目前这个问题中来是如何的危险！而这种观念又是如何自然地提供一个正与宗教的假设相反的推论！斐罗接着说，但让我们撇开所有这些抽象的说法，而把我们限于比较熟悉的论点范围之内；我将要大胆地再提出一个看法，就是，先天的论证很少能使人非常信服，除非对于那些具有形而上学头脑的人们；他们习惯于抽象的推理，又从数学中发现智力常常可以透过晦暗并与初见的现象相违反，而导致真理，于是他们便将这同一的思想习惯转而用之于不应该用到的论题上面。其他的人，即使是明智的和最倾心于宗教的人，总觉得这样的论证具有某种缺陷，虽然他们也许不能明白解释缺陷之所在。这是一个可靠的证明，证明人们在过去总是根据这种推理之外的其他办法，来寻找他们的宗教的根据，并且将来也永远会是这样做的。

第十篇第美亚答道，我承认，照我的意见，每个人亦可谓是在他自己的心里感觉到宗教的真理；是由于他感觉到自己的懦弱和不幸，不是由于任何的推理，才引他去追寻人及万物所依赖的那个“存在”的保佑。生活中即使是最好的景况也是如此的懊恼和烦厌，所以未来始终是所有我们的希望和畏惧的对象。我们不息地向前瞻望，又用祈祷、礼拜和牺牲，未求解那些我们由经验得知的，足以磨折和压迫我们的不知的力量。我们是多么可怜的生物啊！假如宗教不提出些赎罪的方法，并且平服那些不息的刺激和磨难我们的恐怖，那么在这人生的数不清的灾难之中，我们有什么办法呢？斐罗说，我确是相信，使每个人得到确当的宗教感的最好的而且实在是唯一的方法就是对于人类的悲惨和邪恶作恰当的描述。为着这个目的，一种雄辩和丰富的想象的才能，比起推理和论证的才能来，更为需要。因为不是有必要去证明每个人内心的感觉吗？有必要的只是使我们，假如可能的话，更亲切地和更锐敏地感觉我们内心所感觉到的。第美亚答道，人们确是充分信服这个伟大而悲伤的真理的。人生的悲渗，人类的不幸，人性的普逼的腐化，快乐、财富、荣誉的享受的不满足；这些辞句在一切语言文字中几乎成为谚语了。对于人类从他们自己切身的感情和经验吐出来的话，谁能加以怀疑呢？斐罗说，在这一点上，学者是和常人完全一致的；在历来一切神圣的和世俗的文学作品中，人类的不幸这个题材，以哀愁及悲伤所能激起的悽恻的笔调，作者反复地加以描述。诗人们随感而言，没有任何系统，而他们所提出的证据却因此更有权威，他们的作品中富于这类性质的形象。从荷马直到杨格博士受到感兴的诗人，感到再没有其他关于事物的描绘更适合于每个人的感情或观察了。第美亚答道，至于权威们，你无需去寻求他们。看一看克里安提斯的这个书房吧。我敢断言，除掉象化学或植物学这些特殊科学的著作者，他们没有机会去讨论人生外，不可胜数的著作者之中几乎没有一个不在这一段或那一段中，对于人生悲惨感加以控诉或自白。至少，他们全都是抱这种看法的；就我所能记忆的，没有一个著作者会放肆到否认人生悲惨的。斐罗说，你得原谅我，莱布尼茲就否认了人生的悲惨；他也许是第一个人①敢宣布如此大胆的和似是而非的看法；至少，他是第一个人把这个看法作为他的哲学系统的主要部分。①莱布尼茲以前，金博士（Dr，King）及少数其他人也有这种看法，不过那些人没有这位德国哲学家那么出名。第美亚答道，因为他是第一人，他就不可能觉察出他的错误吗？在这论题中，哲学家们难道还能够有新发现，尤其是在如此晚近的年代？难道有人能够希望用一个简单的否认（因为这论题几乎是不容许推理的），就可推翻以感觉和意识作根据的、人类一致的证明吗？他又说，为什么人类要自以为是能免于所有其他动物的命运的呢？斐罗，相信我，整个地球都是罪恶的、污秽的。在一切生物之间进行着一个永久的战争。需要、饥饿、贫乏，刺激那些强壮和勇猛者；畏惧、忧愁、恐怖，激动那些懦弱和衰颓者。

出生一事就给予新生婴儿及其可怜的母亲以极大的痛苦；一生之中每一阶段都伴有虚弱、衰败和不幸；最后则在苦恼与恐怖之中结束了生命。斐罗说，再看一下自然为了加深每一个生物的生活的苦痛所设的奇妙的机谋吧。强的劫掠弱的，并使它们陷在永远的畏惧与懊丧之中。弱的也常常倒回来劫掠强的，并且毫不放松地来打扰和困恼它们。看一下那些无数的昆虫类，它们或者滋生在每个动物的身上，或者飞来飞去用它们的螫刺刺入动物的身上。比这些昆虫更小的昆虫，又来折磨它们。所以在前、后、上、下每一方面，每个动物都为那随时想侵害和毁灭它的敌人们所包围。第美亚说，独有人类似乎部分地是这个规则的一个例外。因为人组成社会，能够容易地驾驭更强壮、更敏捷、生来就足以劫掠人类的狮、虎、熊等等。斐罗叫道，正相反地，自然律的一致和同等性特别是在这里最为显著。人，的确，能够以合群而制服所有他的真正的敌人，而成为全动物界的主人；但他不是立刻又为他自己树起想象的敌人、他的幻想中的魔鬼吗？这些魔鬼用迷信的恐怖来追逐他，并摧毁他所有生活的享受。他以为，他的快乐，在魔鬼们的眼中，是一个罪过；他吃东西和休息，给予魔鬼们以忿怒和冒犯；他的睡眠和梦寐是引起他焦惧的新鲜资料；即使是死，他实可借此逃开一切其他的灾难，也只给予他对于无穷的和不可胜举的灾祸的恐惧。迷信对于可怜的凡人的不安的胸怀之侵扰，就如豺狠侵扰畏怯的羔羊一般。此外，第美亚，请想一想；这个社会，我们依靠它制服那些野兽，我们的自然的敌人；就是这个社会，它不给我们引来什么样新的敌人？不为我们引起什么灾难和不幸？人才是人的最大的敌人。压迫、偏私、轻蔑、强横、暴虐、骚乱、诽谤、叛逆、欺诈，他们借着这一些彼此互相拆磨；假如他们不是害怕他们的分裂会惹来更大的祸患，他们会立刻将他们所组成的社会拆散的。第美亚说，虽然这些从动物来的、从人来的、从所有袭击我们的因素而来的外来的侵辱，构成一个吓人的灾祸的目录；但比起那些起自我们自身的、由身心情况失调而来的侵扰，又微不足道了。多少人辗转于缠绵的病痛之下？听伟大的诗人对此所作的伤感的列举吧。肠胃的结石和溃疡，肚腹的绞痛，魔魘的狂乱，失神落魄的悲伤，还有受了月感而得的疯狂①，憔悴的瘦削，虚损和猖狂的疫疠。可怖的颠簸，深沉的呻吟：绝望伴随着病人，忙忙碌碌地队一个病床到另一个病床。在他们的头上，得意扬扬的死神摇晃着他的致命的箭，威胁着，但却迟迟不发，虽然常常祈求许着誓愿，就象死亡是他们主要的利益和最后的希望。②①古人以为受了月亮的影响可以得到疯病。——译者②密尔顿的《失乐园》，第11卷。第美亚继续说，心灵的混乱，虽然较为隐秘，或许也是同样的可悲和烦恼的。

悔恨、羞耻、痛苦、忿怒、失望、懊恼、畏惧、沮丧、绝望，谁在生活中不曾受过这些使人痛苦的东西的残酷的侵袭呢？多少人几乎不曾感到过任何比这些好一点的感受？人人憎厌的劳苦和贫穷，是极大多数人的确定的命运：而那些享受安逸和富足的少数受着特惠的人们，也从不曾得到满足或真正的幸福。生活中所有的福利联合起来不会造成一个非常幸福的人；但所有的祸患联合起来会造成一个真正悲惨的人；而且几乎任何一个祸患（谁能避免每一个祸患），甚至于往往一个福利的缺乏（谁能拥有所有的福利），便足以使生活成为不足取。假如有一个陌生人突然降落在这个世界上，我要把这些作为这个世界的疾苦的标本，指给他看：住满了各种病人的医院，挤满了犯人与欠债人的监狱，布满了尸体的战场，漂浮着挣扎在海洋里的船只，辗转于专制、饥馑或疫疠的痛苦之下的民族。然若转而要将生活的快乐方面指给他看，并给他一种关于这世界的乐事的概念；那我该引领他到那里去呢？到跳舞会吗？到歌剧场吗？到宫廷吗？他会正确地这样想：我只是指他看了一种不同的不幸和哀愁而已。斐罗说，除了设法辩护以外，如此显著的疾苦的例证是无法闪避的，而辩护是更会加重责难的。我要问，为什么一切时代中所有的人们都要对于生活的惨痛不断地控诉呢？有人说，他们并无正当的理由：这些控诉只是出自他们的不满意的、怨愤的、懊恼的心情而已我答道，这种可怜的心情，还不是人类生活之惨痛的最可靠的根据吗？我的对方说，但是假如他们实在是象他们所以为的那么不幸，他们为什么还要留恋于生活呢？既不满足于生，而又对死畏惧。①①引自德来登（John

Dryden）所著奥伦辛比（Aurengzebe）一剧中诗句。我说，这就是捆绊住我们的秘密锁链。我们是受了恐惧死亡的威胁，而不是受了生活的贿赂，才继续生存着的。他会说，这只是少数精明的人所耽好的一种虚妄的、精微的敏感，它把这些控拆散布于整个人类我问道，你所责备的这种精微的敏感是什么？它岂不只是对于一切人生苦乐的一种更大的感受？限如具有敏感而精明的心性的人，因为他的感应比世界上其余的人更为敏锐，反而只是更为不幸；那么对于人生我们应该作怎样的一般的判断呢？我们的论敌说，让人们静止下来，他们就会安逸的；他们是他们自己的惨痛的甘心的制造者我回答说，不！他们安憇之后随之而来的就是懊丧的困倦；他们的活动和野心之后随之而来的就是失望、烦恼、和困苦。克里安提斯答道：象你们所讲的人生痛苦，我也能在其他一些人的身上看到一些，但我得承认，我自己却很少或甚至根本不觉得这种痛苦；并且希望这种痛苦并没有你们说的那样普通。第美亚叫道，假如你自己不觉到人生的痛苦，我要为你这个如此幸福的特例致贺。