正文 第六章

由此看来，摩尼撒系统似乎是解决这个困难的一个适当的假设：无疑地，这个假设曾对生活中的善与恶的奇异的混合给以似乎可取的解释，所以在某些方面，它似乎是非常有道理的，是比通常的假设具有更大的可能性的。但在另一方面，假如我们考虑到宇宙中各部分的完全的统一性和协调性，我们就不会在宇宙中发现恶毒的存在与善良的存在的斗争的任何迹象。在有情生物的感觉中诚然有苦与乐的对立；但是自然的一切的活动岂不都是因热与冷、湿与干、轻与重等原则的对立而进行的吗？真正的结论是这样的：万物的根源完全不受所有这些原则的影响，并不以为善高出于恶，一如不以为热高出于冷或干高出于湿或轻高出于重。关于宇宙的第一诸因①可以有四个假设：即是，它们是全善的；或者，它们是全恶的；或者，它们是对立的，有善也有恶；或者，它们是无善无恶的。混合的现象决不能证明前两个不混合的原则。一般规律的统一性和稳定性似乎与第三个假设相反。因此，第四个似乎是最为可能的。①第一诸因，是指第一因，或原始因，此处假设其为多数的，所以称为第一诸因，原文是：firstcauses。——译者我对于自然的恶的说法，可以稍加变动或者不用变动便用到道德上的恶上面去；我们没有理由推论至高存在的正直与人的正直相似，正如我们没有理由推论他的仁慈与人的仁慈相似一样。并且，我们还可以认为，我们有更大的理由，将我们所感觉的道德情绪从他身上除去；因为照许多人的意见，道德的恶驾乎道德的善之上的程度，远过于自然的恶驾乎自然的善之上的程度。即使不承认这个说法，即使认为人类中德行远胜于恶行；但只要宇宙中有任何一点的罪恶，那么如何去解释这种罪恶，就对于你们神人相似论者是极大的麻烦了。你必须为这种罪恶投一原因，而不归之于第一因。但是因为每一个果必有一个因，这个因必又有另外一因；那么你必须或者推至无穷，或者就停留在原始原则之上，这个原则就是万物的最后因

住口！住口！第美亚叫道：你的想象力把你推向那里去了？我与你联合了站在一边，为的是证明神圣存在的不可了解性，为的是反驳克里安提斯的原则，他要用人类的尺度和标准来衡量万物。但是我现在发现你正在陷入极端放肆派和邪教徒的所有的论点；并且你在出卖你所佯为支持的神圣事业。因此，你岂非暗中是比克里安提斯本人更危险的敌人吗？克里安提斯答道，你现在才看出这一点吗？第美亚，请相信我；你的朋友斐罗，从开始就把我们两人作牺牲为他自己取乐；我们也必须承认，我们的通俗神学的不谨严的推理徒然给他一个取笑的恰当把柄。人类理性的极度缺陷，神性的绝对不可了解性，人类的巨大而普遍的苦难和更巨大的邪恶；这些都实在是正统的神学者和宗教博士们非常喜欢主张的奇异的论点。在愚昧和无知的时代，这些原则诚然可以安全地被拥护的；并且，或许没有任何对于事物的看法，能比激起人类的盲目的惊奇、自疑和悲伤的看法，更适于推进迷信的。但在现在斐罗插进来说道，不要过于责怪这些可尊敬的先生们的无知。他们会知道如何随着时间来改变他们的作风的。过去，主张人生是空虚和苦难的，并夸大人类所遭的祸患和痛苦，是一种最通行的神学论点。但近来，我们知道，神学者们开始撤消这个论点，并且主张，即使在现世生活中，善是多于恶的，乐是多于苦的，虽然他们在这样说的时候仍旧是略带犹豫。当宗教完全立足于性情与教育之上，激起悲伤之感被认为是恰当的方法；因为人类确是从没有象在悲伤中那样迅速地信崇至高的力量的。但由于人类现在已经学会建立原则，推演结论，那就必需要变更攻击的方式，要利用至少能够经得住一些审究与考查的论证。这个改变，就与我前面所提到的关于怀疑主义的改变是一样的（并且是出于同样的原因）。这样，斐罗自始至终保持着他的反对精神，以及他对于一般公认的看法的谴责。但是我能看出，第美亚对于这个讨论的后一部分丝毫不感兴趣；他随即乘机找了一个借口离开大家了。

第十二篇第美亚离开之后，克里安提斯和斐罗继续下面的谈话。克里安提斯说，我恐怕，我们的朋友当你在场时将再也不愿重提这个讨论的题目了；并且，斐罗，实在说来，我也宁愿和你们两人分别地讨论这样崇高、这样有趣的一个论题。你的争辩的精神，加上你对于常人的迷信的痛恶，使你在辩论时趋向极端；而且，没有一个即使在你自己看来也是十分神圣而可崇敬的事物，你在那种时机里面不加攻击的。斐罗答道，我得承认，我对于自然宗教这个论题比对于任何其他论题都来得大胆而不经意；这一方面因为我知道我决不可能在这论题方面破坏任何有常识的人的原则；另一方面因为我相信，凡视我为有常识的人也决不会误解我的意向的。克里安提斯，特别是你，我和你推心置腹地生活在一起；你知道，不管我的谈话如何随便，不管我如何爱好奇怪的论证，其实没有人在他的心中比我有更深的宗教感，或者对于自然的不可解释的设计和机谋或对于显示于理性的神的存在，给予更深的赞仰。最疏忽，最愚笨的思想家都随处可以体会到一个目的、一个意向、一个设计；没有人能在荒谬的理论系统中硬起心肠，在一切时候都对于目的、意向、设计加以摈斥的。自然不作徒劳无益的事是在一切学派中已经成立的一条公则，这条公则仅仅是根据对于自然的作品的观察而得，没有任何宗教上的目的；由于对这条公则的真理的强固的信心，一个解剖学家在他看到一个新的器官或管道时，一定要同时发现它的用处和目的，否则决不会满意的。哥白尼系统的一个伟大的基础是这条公则，即是，自然用最简便的方法而活动，并选择最适当的手段来完成任何目的；天文学家常常不知不觉地为宗教和虔敬安设下这个有力的基础。在哲学其他部门中也可以看到这个同样的情形：这样，一切的科学就几乎都引导我们不知不觉地承认一个最初的理智的造物主。而因为科学并不直接地公然说出那个意向，它们的权威往往是更大得多。我高兴地听到格伦①关于人体结构的理论。他说，解剖一个人可发现差不多六百种不同的肌肉；谁若对这些肌肉加以仔细审察，他就会看出，自然在每一种肌肉中，至少按排下十种不同的条件，用来达到她所要求的目的；适当的形状，恰当的大小，各个末端的正确的配置，全体的上下部位，各条神经、静脉和动脉的合适的穿插。所以，单在肌肉之中，必然就已构成和完成了差不多六千个观点和意向。骨头在他计算有二百八十四根：每根骨头的结构中包含有差不多四十个目的。即使在这些简单而性质相同的部分之中，就有多么神奇的智巧的表现啊？假如我们考察一下皮肤、韧带、脉管、腺体、体液以及各个肢体和身体的各个部分；那么，由于这些精巧地安排的各部分，数目既多，结构又复杂，我们该有何等更大的惊异啊？在这些研究中，我们愈进一步，就愈能发现技巧与智慧的新的情况：但再遥望一下，在各部分的最精微的内层结构之中，在脑的组织之中，在输精管的结构之中，就有超出我们考查范围之外的更多的情况。

所有这些机巧，在各种不同的动物中都反复体现着，极尽变化，并异常恰当地适应自然构成每一种类的各种意向。假若以格伦的不信宗教，即使在这些自然科学仍是不完全之时，还不能抗拒这样显著的现象；那么在这个时代的一个哲学家，在今天还能怀疑一个至高的理智，他的顽抝的固执性是达到了何等的高度啊？①格伦（Claudius

Galen），希腊医师及医学著作家。——译者假如我能遇见一个这种哲学家（谢谢上帝，这种人是很少的），我就要问他：假如有一个上帝，并不直接显示于我们的感觉之前；他还可能在自然的全部表面现象之外，给我们以关于他的存在的更有力的证据吗？这样一个神圣的存在，只有照抄万物的目前的法则；使他的许多机谋显得明明白白，连愚人也不会误解；露出更伟大的机谋的迹象，这些机谋显示出他的不可思议的卓越性是远超出我们狭隘的了解力的；并且完全藏住许多机谋，让这样不完善的生物不能看见；的确，除了这样做以外，他还能做些什么呢？根据正当推理的所有的原则，任何一个事实必须是不可争论的，假如这个事实为它的本身性质所容许的所有论证所支持，即使这些论证自身并不很多，也并不很有力量。在目前的例子中，人类想象力无法计算这种论证的数目，人类智力也无法估计这种论证的说服力。那么这一个事实又该是多么更不可争论的啊？克里安提斯说，在你所作极好的陈述之外，我要加上这一点，即是，有神论原则的一个大好处，是在于它是唯一的宇宙构成论系统之能成为明白而完整者，它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的，自始至终保持强有力的类似。将宇宙比拟于人类设计的一架机器是这样的明显而自然，又被自然中秩序与设计的这么多的例证所证实；所以它必然会一下子打动所有具备没有偏见的理解力的人，而得到普遍的赞成。

谁要是想动摇这个理论，他也不能够自行建立起任何一个其他的精密而确定的理论，来代替这个理论；他只能做到提出怀疑与困难为止；他只能根据对于事物的玄远而抽象的观点，达到那种判断的悬疑状态，那就是他对这问题所能希望做到的极限了。但是这种心灵状态，除了自身就是不满意的之外，它对于这样显著的，不断地吸引我们信服宗教假设的现象，是不能坚持反对的。人性，由于偏见的力量，能以固执和倔强来坚持一个虚妄而荒谬的理论；但绝对没有一个系统，可以反对一个以有力而明显的理由、天生的倾向以及早年的教育等等作支持的理论，要支持或维护任何一个系统来反对这样一个理论，我想是绝对不可能的。斐罗答道，我对于在目前这个例子中的判断的悬疑，估计是很少有可能性的，所以我很疑心，这种争论中所渗入的文字之争，已超过于通常所想象的。自然的作品与艺术的作品有极大的相似是显然的；根据正当推理的所有原则，假如我们对于它们有所讨论的话，我们就应该推出它们的原因也有相应的相似的。但是既然自然的作品与艺术的作品之间也有很大的差异，所以我们有理由假定原因之中也有相应的差异；特别是我们应该将一种远较我们在人类中所看到的任何力量与能力为高的力量与能力，归之于那个至高的因。所以这里，神的存在显然为理性所确定了；假如我们提出这样一个问题：由于这些类似，不管神与人之间可能合理地假设为存在着的巨大的差异，我们能否恰当地称神为一个心灵或一个理智；这个问题不只是字面之争吗？没有人能否认结果之间的类似；禁止我们去参加关于原因的探讨是不可能的；从这个探讨中所得的合法的结论是，原因也有其类似，假如我们不满意于称呼这第一因或至高因为上帝或神，而希望变换称谓；除了称他为心灵或思想之外还有什么呢？他是被正确地认为与心灵或思想极其相象的。凡有健全理性的人们都厌恶充满于哲学和神学探讨中的字面之争；而避免这种文字滥用的唯一办法必须出自清楚的定义，出自论证中引用的那些观念的意义的精确性和出自所引用的名词的严格而一致的使用。但是有一种争论，由于语言和人类观念的本身性质，牵缠于永远的含混之中，用了任何小心或任何定义，都不能达到一个合理的确定性或准确性。

这些就是关于任何性质或情况的程度的争论。人们对于汉尼拔①是一个伟大的，还是非常伟大的，还是绝顶伟大的人，克利奥佩特拉②美到了什么程度，李维或修息底特斯配得上什么样的赞美之辞，可以争辩到永恒而不能为这种争论得到任何的决定。争辩者在此可以是在意义上相同而在所用的名词上不同，或在所用的名词相同而在意义上不同；但他们却永远不能为他们的名词下定义，使其投合彼此的意义，因为这些性质的程度，不象量或数目，可以容许精确的衡量，而精确的衡量是争论中的标准。关于有神论的争论就属于这种性质，因之只是字面的争论，或者假如可能的话，或许是更为不可救药的含混性的争论；这是只要略一考究就可看出的。我们有神论者，他是否承认，人心与神心之间的差异，因其不可了解，所以是极大而不可衡量的；他愈是虔敬，他就会愈是欣然承认肯定的一面，他也就愈是倾向于扩大这种差异；他甚至会断言，这种差异有一种不厌其扩大的性质。其次我问一个无神论者，我知道，他只是名义上的无神论者，绝不可能是认真的；我问他，从这个世界中所有各部分间的协调性和明显的联系性看来，自然的一切作用之间，在每一种情况和每一个时期，是否都有某种程度的相似；芜菁的腐朽，动物的生殖，人类思想的桔构，是否可能是彼此间有些微相似的各种能力；他不可能否认这点，他将会欣然承认它。得到了这一个让步之后，我趁着他的撤退再推他一下；我又问，起初安排而后来又保持这个宇宙中的秩序的原则，是否不可能不与自然的其他作用，以及与人类的心灵和思想的法则，有一些微细的、不可思议的相似。无论是如何的勉强，他也必须加以首肯。于是我就对这两个敌对者叫道，那么你们争辩的主题是在哪里呢？有神论者承认，原始的理智与人类理性大不相同；无神论者承认，秩序的原始原则与人类理性有微细的相似。先生们，你们难道愿意为程度的高下而争吵，参加一个不容许有任何精确意义，因之也不容许有任何决定的争论吗？要是你们如此的固执，那么，我就会发现你们不知不觉地交换了立场，而一点都不以为怪。这就是，当有神论者在一方面夸张至高的存在与脆弱的、不完善的、变动的、迁易的、不免于死的生物之间的差异；无神论者却在另一方面对于在每一个时期、每一种情况、每一种地位之下自然的所有活动之间的相似，加以扩大。那么，请考究一下，真正的争论点究竟是在哪里，假如你们不能放弃你们的争辩，那么至少请你们消除你们的敌意吧。①汉尼拔（Hanniba1，247—183B.C.），迦太基的大将。——译者②克利奥佩特拉（Cleopatra，69—30B.

C.），埃及女皇。——译者这里我也必需承认，克里安提斯，由于自然的作品与我们的技巧和设计，比起与我们的仁慈和正义，有更大的相似，所以我们有理由推知，神的自然属性与人的自然属性之相似，大于神的道德属性与人的道德之相似。但结论怎么样呢？结论只是，人的道德品性在性质上比起他的自然能力来，更为有缺陷。因为，至高存在既被承认为绝对地并整个地完善的，那么，凡与他相差最远的，也就离开正直与完善的至高的标准最远①。①显然的，怀疑论者与独断论者之间的争论完全是字面上的，或至少，只是关于怀疑与信任的程度之争，这些怀疑与信任的程度高下，在一切推论上我们是应该容许的：这类的争论通常到最后总是字面上的，不容许有任何精确的决定。任何哲学上的独断论者都不会否认，对于感觉和对于一切科学都是有困难的；而且这些困难用正常的逻辑的方法是绝对不能解决的。

任何怀疑论者也不会否认，尽管有这些困难，我们必须对于一切的论题加以思索、信任、和推理，甚至常常以信心和保证来作肯定。所以，这两个学派（假如他们当得起这个名称的话）之间的唯一区别是，怀疑论者由于习惯、任性、或偏好，大都坚持于困难一方面；独断论者由于相以的理由，大都坚持于必然性一方面。克里安提斯，这些就是我对于这个论题的真正的意见；你知道，这些意见是我一向藏在胸中，一向主张的。但由于我对于真正宗教的虔敬，也就增加了我对于通俗迷信的厌恶；我承认，我是特别乐于对这样的原则有时穷究到使它们显为荒谬，有时穷究到使它们显示为不虔敬。你知道，所有迷信的人，虽然他们厌恶不虔敬更甚于厌恶荒谬，却通常是同时触犯这两种罪过的。克里安提斯答道，我承认，我的意向与此相反。宗教，不管是怎么坏的，总比根本没有宗教的好。关于未来世界的教义对于道德是这样有力而必需的保证，我们决不应该抛弃或忽视它。因为，假如有限而暂时的酬报与责罚都有象我们日常所见的效果，那么可以期望于无限而永恒的酬报与责罚的效果，必然更是何等的大啊？斐罗说，如果通俗的迷信对于社会如此有利，那为什么所有的历史都有这么多的关于它对于公共事务的有害影响的记载呢？党争、内战、迫害、政府的倾复、压迫、奴役等等，总是伴随着通俗迷信控制人心之后而起的凄惨的后果。在任何历史记载中，如果提到了宗教精神，我们在其后就必然会遇见随之而起的许多灾祸。没有时期能比得上从未注意或从未听到过宗教的时期，更为幸福，更为繁荣的了。克里安提斯答道，这个现象的理由是明显的。宗教的正当职务在于规范人心，使人的行为人道化，灌输节制、秩序和服从的精神；由于它的作用是潜移默化，只在于加强道德与正义的动机，它就有被忽略以及和这些其他动机混淆的危险。当它自己独立一格，作为一个独立原则来控制人类，那么它就离开了它的正当范围，而只变成内乱或野心的掩护了。斐罗说，除了哲学的和理性的宗教之外，一切宗教都会是如此的。你的推论远比我的事实易于闪避。因为有限而暂时的酬报和责罚有如此巨大的影响，所以无限而永恒的酬报和责罚必有更大更大的影响，这个推论是不对的。