正文 第一章

伯川德·罗素是英国最著名的哲学家之一，他的名字可以无愧地与罗基（Locke）、休莫（Hume）以及他自己的（非宗教的）教父约翰·斯陶特·密尔（JohnStuartMill）并列。他的主要成就，特别是他与剑桥同事、哲学家兼数学家阿尔弗莱德·诺斯·怀特海德（AlfredNorthWhitehead）的合作成果，是在较早的时期完成的。在合著的三卷权威名著《数学原理》中，他们试图论证一种称之为“逻辑主义”的哲学。

按照逻辑主义，追根求源，数学真理是遵循逻辑规则、通过演绎和推理获得的。不幸的是，由于某些佯谬的存在，这种哲学显然无法得到证实，至少没有一个简单明了的证明方法。而克服那些佯谬，则需要对“逻辑规则”的适应范围进行几乎不可能的推广。在有些时候失败比成功还具有更多的价值，这里的情况就是如此。在逻辑及其关的领域中，罗素的成果，对本世纪的哲学和思想都具有重要的影响。他和他的周围的人，直接地改变了我们思维的方向。

正如人们期待的那样，职业哲学家往往对罗素通俗的作品给予较少的关注，然而却正是这些作品使他赢得了众多的追随者。罗素写作的速度是非常惊人的，他一天可以打出三千个字，而不需要作一个字的改动，他在三个星期之内就可以完成一本65000字的书！他快速的写作从来不以牺牲质量为代价，他的作品清晰、直率、布局协调，不失大师手笔。诺贝尔奖可谓实至名归，而《宗教与科学》是为他赢得奖项的最重要的一本书。这本书在1935年第一次出版，至今虽然已经再版二十多次，但是读起来仍然是那么新颖。

为了弄清文章的条理，我们首先综述一下科学与宗教之间可能存在的关系。在罗素看来，科学是遵循法则了解经验世界的一种尝试，而宗教作为一个复杂的现象，则先验地断定（一种教条）存在一个终极的东西和一种道德准则。对待宗教与科学的立场，可以分成四类。

第一种立场认为科学与宗教处于一种对立的战争状态，两个系统对现实的看法是完全对立的。拘泥于对圣经字面理解的创世派和进化论者的冲突，就是这种立场的一个典型例子，这种冲突在今天的美国依然存在。前者认为，《创世纪》头几章的记载，每一个字都是真实的──六天、亚当和夏娃、堕落和大洪水，世界上的一切都是在过去的六千年中出现的。而进化论者则人为，世界已经存在数十亿年了，所有现存的生命都是缓慢的自然进化的产物，或者是从某些简单的、完全不同的生命形式演化而来的。

第二种立场则企图把科学与宗教完全分开。坚持这种立场的人辩称，由于科学与宗教属于两个完全不同的领域，探讨、解答不同的问题，因此根本不应该存在冲突。

今天新教的神学家所代表的就是这种立场，尽管他们在注重宗教礼拜和道德方面与正统宗教有着相似的态度。对于象《创世纪》这样的问题，信徒们则直接避免与科学家进行争论。他们宣称，科学处理的是“怎么样”的问题，而宗教回答的是“为什么”的问题。亚当和夏娃的故事，不是打算告诉我们人是怎么样出现的，而是教导我们应该做什么以及为什么那样做，特别是我们人类与地球及其地球上的其它生物应该保持什么样的关系。我们到底是动物和植物的绝对拥有者，还是仅仅是它们的服务员，并且对它们承担着随之而来的责任？

第三种立场则倡导“对话”。持这种立场的人，相信科学与宗教对待的问题是不同的，但是二者之间存在共同的东西并且互相作用。因此双方都需要和谐地调整自己。

这种立场由来以久，在所谓“自然神学”的基督教传统中是根深蒂固的。“自然神学”试图通过理性来理解上帝和他的作品，生活在耶稣时代四百年之后的圣奥古斯汀（Augustine）就曾经警告说，拘泥于对《圣经》咬文嚼字的理解，只能导致与不相信它的人的冲突和争论。今天，主张对话的人接受关于人的进化理论，但是他们仍然坚持，在历史上曾经有一个男人和一个女人蓄意背叛了上帝。

最后一种立场企图把科学和宗教容为一体。他们认为二者在本质上是同一种东西，只是被人为地分开了。在当今时代中，天主教（耶稣会）神父、资深的古生物学家派尔·泰阿德·德·查丁（PierreTeilharddeChardin）就是这种立场最强有力的倡导者。他在著名的《人类的奇迹（1955）》中说，科学表明，从最简单的生命到人类存在一种逐渐的进化过程，这个历史与基督教的观点自然地吻合，那就是，人类未来将发展到一个最高的终点，按照泰阿德的观点，也就是变成某种类似于耶稣基督的人。

我自己不会能说这四种立场只有一个正确，而其它三个都是错误的。如果一定要做出什么结论的话，那是读者自己的事。对于我来说，知道每一种立场都有它的支持者和反对者就足够了。比如现任教皇约翰·保罗二世（JohnPaul），尽管他在教条上是非常保守的，但是他支持科学，与他的前任教皇和天主教牧师一样，他是哥白尼派！因此他坚定地遵循对话的传统。相反，尽管泰阿德·德·查丁的立场有着许多支持者（特别是自由的路德派），他的著作在他活着的时候却不许出版，因为教会认为他的思想是亵渎神灵的。

在明确了解了这些背景之后，我们才能理解和判断罗素的《宗教与科学》一书。首先是理解，然后才是判断与评价。罗素是对立论的强烈支持者。正如他在书中陈述的那样，对于他来说，宗教与科学长期以来一直处于战争状态，双方各自用自己的思想和原则去占领同样的领域。但是我们必需明确：这是一场科学已经取得了决定性胜利的战争，而且这种结果是所有善良、理性的人应该深深感激的。随着宗教的失败，迷信、压迫和仇恨也消失了。而伴随着科学的凯歌出现的，是理解、自由和博爱。古典派学者基尔伯特·姆瑞（GilbertMurray）把罗素的这本书选进了他主持的一套丛书里，毫不奇怪地，罗素在回复姆瑞的约稿时，要求“出版者要保证容许他涉及罗马天主教堂不希望公开的事实”（1933年9月30日的信）。

事实上，第一次审稿就没有过关。我猜想罗素当时的立场比在这里表述的更复杂、更有趣味，也许他自己并没有意识到这一点。尽管如此，反对和支持对立论的人都应该阅读《宗教与科学》。这本书的论述清晰有力，对主要论点阐述详尽而无疏失，对立论的支持者从中受益非潜。另外，正象罗素自己指出的那样，在写作此书的时候，共产主义和纳粹都正发展到顶峰，反对宗教（拜神的和世俗的）的斗争从来没有结束，还需世代努力。对于那些反对对立论的人，或者对于那些接受它但是反对罗素的人，《宗教与科学》更应该引起他们的注意。要想明确而有力地表达自己的立场，你必须了解对手的全部长处和弱点。没有任何其它人把支持科学、反对宗教的立场表述得比这本书更加有力。当心，它会说服你改变自己的信仰！

《宗教与科学》从历史入手，以中世纪以来的科学事件为线索，展示了宗教首先在物理学家面前如何步步退缩、而后又在生物学家面前逃避躲闪。在叙述了更多的历史事实、特别是那些与医疗有关的事实之后，作者开始触及更具有哲学意义的问题，它涵盖了诸如自由意志、决定论、神秘主义、宇宙目的论以及科学与伦理学的关系这些广泛的论题。这是一个非常全面的论题条目，尽管我不得不承认它有一个令我费解的重大疏漏──它没有对弗洛依德（Freudian）的理论对传统基督教关于自由和罪孽的思想的冲击作一个全面的讨论。对于一个曾经创办了前卫实验学校，并且认为性不是罪恶的、也不是暴力的根源的罗素来说，这种疏忽尤其令人费解。我猜想，罗素可能与某些人一样，认为弗洛依德的理论尽管很有见地，但是还没有形成一个成熟的体系，使之可以与他在书中讨论的那些伟大科学家──哥白尼、加力略以及达尔文的成果相提并论。

毫无疑问，《宗教与科学》的前半部是好的，有时简直可以说是卓越的，但是后半部则更加出色。这当然是可以设想的，因为哲学问题是罗素的领地。一个美中不足是，罗素对科学史的处理，过多地依赖了第二手资料，他趋于片面地依赖十九世纪好战者的论点，在论述科学与宗教在精神领域的斗争时，好战者们有意识地把科学描写成胜利者。

罗素和他的追随者认为，宗教统治集团对加力略和达尔文的压制是件坏事，而日心说（地球围绕太阳运转）和进化论的最后胜利是值得庆贺的。当然，现在看来他们是正确的，但是更细致的研究表明，在历史上，科学与宗教的关系并不总是一面倒的，并非科学总是骑士，而宗教总是被屠的龙。比如在生物学上，达尔文就大量吸取了当时安革拉自然神学的东西，他的自然选择机制所要回答的有机体的适应性原理，就是受了他在大学时代阅读的阿什狄肯·帕莱（ArchdeaconPaley）的论断的启发，帕莱的论断说，有机生命最显著的方面是它的结构象是设计出来的。我怀疑离开了基督教，还是否会有达尔文主义。要想彻底歪曲和歧视一种立场，你必须象达尔文的“走狗”汤姆斯·亨利·胡克斯莱（ThomasHenryHuxley）那样，全力打击他那个时代的教会。我非常希望能有读者向罗素指明，比较解剖学家之父乔治·库沃（GeorgeCuvier）从来就不是“天主教的典范”。出生在德法交界的一个边界省份的库沃是一个新教徒，他一生都在谨慎地躲闪着日益强盛的天主教的法兰西设置的障碍。

当罗素阔步走进他所熟悉的哲学领域时，这些并不重要的错误便很容易地被淡忘了。

关于医疗的一章是深刻的，尽管罗素反对宗教权力的许多论证已经深为人们孰知，但是象计划生育和坠胎这样的问题，对个人道德准则的立法的影响，他六十年前的激辩，仍然象发生在六天之前一样生动、多彩。正是这一点使罗素的对手不敢贸然进攻，因为他确切地显示了，把道德仅仅建立在对圣经只言片语的理解上是多么的危险。就在上一个世纪，人们还在告诫女人在生产时不能使用麻醉剂，因为阵痛是上帝对夏娃罪孽的惩罚。

最富有趣味的是接下来关于灵魂、永生、自由和宿命论的章节。你可能会以为，作为一个彻底的无神论者，对这些问题，罗素将采取一种强硬的立场。当然，他会反对任何形式的纯思维的精神现象。类似的，罗素当然也会反对任何种类的绝对自由，相信科学的规律是唯一的规律，人类只是不可知的命运手中的玩偶。如果你认为上面所说的观点就是罗素的观点，那你就错了。一方面，罗素不偏爱于头颅之内或头颅之外的游魂，也不仅仅重视没有大脑的躯壳。对于他来讲，头脑和肉体在某种意义上是一个东西。另一方面，罗素对于严格的法则主宰和任何形式的传统的自由意志的概念同样持谨慎的态度。我们即不是完全的玩偶，也不是不受任何约束的自在之体。

在对待肉体、思维和灵魂的问题上，我猜想有多种因素影响着罗素的思维，一个是把思维和物质当成同一个基本东西的二元论哲学，另外一个是被他称之为“中立一元论”的理论，后者是他的著作《思维分析》中的要论题。二十世纪最重要的科学主张，大概是关于能量和物质互相转换的理论，它表明在物质和非物质之间并没有一个明显的界线。行为主义对这个理论表现了极大的热情，如果思维和行为具有一个本质上的同一性，那么把思维归结于行为的科学就显得比较合理了。但是，毫无疑问，罗素热衷于他自己的立场，因为即不仅仅偏重于物质也不独遵精神，使他即反击了受柏拉图影响、相信灵魂不灭（精神不依赖肉体而存在）的基督徒，也抵制了相信死去的人的肉体可以复活（同一个灵魂附在不同的肉体上）的泡利派基督徒。对于罗素来说，这两种选择不仅仅是错误的，纯粹在概念上也是不可能的。

在对待决定论和自然法则主宰的问题上，罗素对那些以为从现代物理中、特别是从原子状态不定性的理论中找到了新自由度的人，持强烈的怀疑态度。罗素并不否定物理学，他只是讨厌把现在对物质的了解说成是终极的真理。可能真有某种现在还不了解的新自由度，但这种可能性微乎其微。无论如何，即使说得委婉一点，量子论的不确定性与自由意志之间也没有很强的关联。但是罗素关心的远远不是这些。

最重要的是他发现，整个的论战在一定程度上受到了误导。按照经验论的传统，通过内心感觉与反映──内省，罗素发现，找不到一个先验的、决定自由行为的“意志”的痕迹。象大为·休莫一样，他并不想否认，有些时候我们的行为是被控制的，而有些时候又不受外界的影响和控制。某些行为是自愿的，而另外一些行为是不自愿的。超出这个范畴，在缺乏对论战对象任何真正的经验的情况下，问题和答案都是没有意义的。

关于神秘论的一章是饶有趣味的，他对神秘主义竟然怀着出人意料的同情。我猜想部分原因是由于罗素自己曾有过强烈的感情经历，至少其中的一个他确信是真正的奇迹。但是，最终罗素还是否认了神秘主义可以引导到一个未知的自由度，一个出乎正常思维和感觉的范畴。他特别反对那种认为这个新领域给宗教信仰提供了佐证的说法。他指出，神秘经历不仅常常打上了报告者自身文化的烙印（比如新教的神秘主义者就不会看到圣母显灵），而且神秘主义的主张（比如超脱时间的存在）本身完全经不起严密的逻辑验证。

在我看来，在宇宙目的论一章中，罗素的论证，是反对宇宙及其自身存在的终极意义的论证中最精彩的。毫无疑问，它仍然具有着伟大的现实意义。尽管我们已经不再象维多利亚时代的人们那样，热心于发展一个较好的国家，但是今天许多人仍然认为，通过人类的努力或者通过制约人类的努力，泛泛而言，对于这个世界，或者具体的说，对于我们人类自己，都在朝着一个不断改进的方向不断地发展是合乎情理的假设。这也是一种受到科学支持的信仰。正如史帝凡·翟·高德（StephenJayGould）展示的那样，只要你阅读任何一本关于进化论的流行书籍，或者去一个博物馆，都会使你相信，是生命的进化导致了人类的出现，而且非常可能一个更加美好的明天在等着我们。现在，我们再回到罗素对这个问题的讨论，我可以明确地告诉你，他对这种乐观的愿望泼了大量的冷水。“如果赋予我无限的能力，并且花费数百万年的时间去试验，我不认为人类是值得赞美的最后选择。”回顾人类本世纪的丑行，谁能对此反唇相讥？

最后，罗素转向了科学和伦理的问题。他赞同一种“伦理的情感理论”，事实上正是罗素在1915年一篇关于战争的伦理的文章中，重新提出这个理论的。这个理论认为，当我们说“杀人是错误的”这种话的时候，并不意味着事实上是否如此。我们不能把“杀人是错误的”这样的话与“草是绿色的”这样的话等同，我们说“草是绿色的”这句话时，的确认为（对或者不对）草在客观上是绿色的。但是在伦理的问题上，没有一个超越现实的“错误”就“放在那儿”，而且正好能和杀人对上号。

“杀人是错误的”这句话的真正含义是“我不喜欢杀人”，可能还包含对他人的劝诫：“不要杀人！”

包括我自己在内的许多人都发现，这种理论具有某种严重的困境。它不仅是错误的，而且是非常不道德的。无论我是否关心事实，杀人的确是错误的。大概纳粹不认为杀害犹太人是错误的，但是那却却实实是错误的，即使整个世界最后全部划入了德国的版图，也不能改变这个结论。否则，只能表明你道德的空虚。我们也许不能回答有关伦理的情感理论所有的问题，但是我们可以指出，它忽略了这样一个事实──无论伦理判断所指的对象是什么，人的伦理判断包含的是一种客观真理，就象我们谈论草的颜色一样。当我说“杀人是错误的”时候，无论你和我或者鲁道夫·希特勒怎么想，它的含义是明确的。

接下来的问题就是非常复杂的了，我不能装做自己了解它们。道德判断的对象到底是什么，甚至它是否真的存在，仍然是一个悬而未决的问题。但是我现在关心的不是这个问题。我不是说没有办法取得进展，只是认为罗素在他的《宗教与科学》当中，对此没有做出理应有的、进一步的论述。无论我们如何从他的思想和行为来评价他的道德，他以科学为依据的伦理的理论是不能使我们信服的。这并不是说罗素的反对者就是正确的，也不是说他所想的、做的完全是错误的。其实即使反对他的人也承认，在二十世纪，没有任何一个人，在公众面前表现了比伯川德·罗素更大的道德勇气。最有意思的是，罗素自己也意识到了这一点，在第二次世界大战结束后，并且面临新的世界大战危险的时候，他自己（特别是在他的《伦理和政治中的人类社会》中）花了相当多的时间，试图发现为什么一个否认道德的客观标准的人会对邪恶产生彻底的憎恨。

这就是《宗教与科学》一书涉及的范围，尽管它可能不是完全正确的，但是却充满了刺激。在完成这篇引言之前，我必需声明一下，在某种意义上，罗素是一个非常复杂而有趣的人物，远远不是你在粗略地阅读了《宗教与科学》之后，看到的那个单纯的宗教反对者。首先我提请读者注意，在本书的结尾部分，罗素基本同意，现代宗教和科学已经找到了一种和谐并存的方式，我认为他也会同意，其它宗教与科学的关系也是这样。这种关系的建立可能完全以宗教的妥协为代价，但是他至少向我们展示了宗教与科学由对立向对话转变的希望。可能即使对罗素来说，教皇约翰·保罗也可以放下心来了。罗素同时也警告人们，要反对没有神灵崇拜的宗教，他认为苏联的共产主义和德国的国家社会主义就是这种宗教。

我要指出的第二点是，伯川德·罗素作为一个人，在他漫长的生命中，表现了一贯不向虚伪的上帝（神的或者是人的）妥协的品德，他从来不会仅仅因为某些东西在心理上有诱惑力就去相信它。他从来不向盲目的命运妥协，他使人与人之间的关系更有意义，他努力探求我们可以理解的自然真理，他对人类充满关心和热情。罗素从禁欲主义者和他所喜欢的哲学家身上，找到了一种生命价值的哲学，罗素非常喜爱的荷兰理性主义者巴茹施·斯宾诺莎（BaruchSpinoza）就是这些哲学家之一。

在我的印象中，在某些方面，罗素与这样一种正统的神学家非常相近：他完全地、绝对地拒绝任何形式的自然神学，他满怀喜悦地接受科学提供的见识，他认为科学与宗教在用不同的语言回答不同的问题。丹麦思想家索任·科克加德（SorenKierkegaard）给了这些神学家以极大的启示，对于他们来说，信仰的出发点并没有理性的支持。人类的祸源在于我们远离上帝，经验世界本身没有意义，或者更确切地说是没有真正的意义。信仰是荒唐的而且需要一个升华，这也正是信仰之为信仰的原因。所谓的意义只在人际关系中存在，也就是犹太思想家马丁·巴伯（MartinBuber）所说的“我-你”的关系，而不是科学中“我-它”的关系。

尽管伯川德·罗素与这种观点有着紧密的关系，但是他从来没有做出升华，我不认为他曾经试图做出这样的升华。但是如果我自己是以上所描述的那种信仰者，我会发现《宗教与科学》对我的信仰具有不可思意的支持。对于罗素来说，它是论证的终结，但是对于我它仅仅是开端。

冲突的根源宗教和科学是社会生活的两个侧面，前者在人类的精神史上历来重要，而后者在古希腊及阿拉伯社会暂短地闪烁了第一抹光辉之后，在十六世纪又猛然显得重要起来，从那时起科学不断地注入了我们生活的理念与制度之中。长期以来，宗教与科学一直在冲突中，只是在近期的几年，科学才不断地显示出胜利者的风姿。但是借科技传媒布道之利，近来新宗教在俄国和德国再度兴起，科学与宗教之争似乎又象科学新纪元之初一样胜负难定。重新审视传统宗教与科学冲突之范畴与历史又显得重要起来。

科学是一种探索未知的行为，它所借助的工具是对事物的观察及其在观察基础上的推理。科学总是首先从特殊的事实出发，进而建立起联结诸多事实的规律，然后再借用这些规律预测未来可能发生的事情。与科学理论相关联的是科学技术。科学技术为人类生活创造了前科学时代所难以达到，或者根本无法达到的舒适和享乐。正是科学技术的成果，使那些寻常的不是科学家的人们也开始对科学予以极大关注。

从社会的角度看，宗教是一个比科学更复杂的现像。所有历史上重要的宗教都具备以下三个要素：（1）教会，（2）教规，（3）个人道德准则。这三要素在特定宗教中的相对地位，依时、依地而有所不同。在古代的希腊和罗马，在斯多葛派禁欲主义产生之前的宗教，对个人道德准则没有任何规定；对于伊斯兰教，教会远没有世俗的君主重要；而现代基督教的新教派中，则存在着一种放宽现存严厉教规的趋势。尽管上述三个方面相对的重要性可能有所变化，但它们仍然是宗教作为一种社会现象所必不可少的因素，也是宗教与科学冲突的主要因素。任何一种纯粹的个人的宗教，只要它不坚持已为科学所否定的东西，大多在科学时代依然可以维持下来。

教规是宗教与科学冲突的理性根源，但是痛苦的对抗却源于教规与教会及道德准则的关联上。对教规的怀疑将削弱教会人士的权威、减少教会的收入，更重要的是，怀疑教规将削弱宗教本身的道德权威，因为道德规范是教会依据教规所制订的。因此，教士与世俗统治者一样，对科学人士革命性的科学教育感到恐惧也就不足为怪了。

这里我们不对科学作一般性的讨论，对宗教也不作泛泛的论述，而是把注意集中在二者在历史上，以致今天仍然相互冲突的主要基点上。就基督徒而言，这些冲突可分为两类。圣经中有些断言常常与可观察的事实相关，比如它宣称野兔是反刍动物。

当这类断言为科学观察所推翻时，便造成信仰者的困惑。如果不是科学的证据迫使他们去思考的话，大多数基督徒都坚信圣经的每一个字都是神的启示。当圣经的断言并没有本质上的宗教重要性时，这种冲突便可搪塞而过，或者通过辩称圣经的重要性只在于它的宗教和道德的权威，而不在于琐碎的事实，从而避免正面冲突。但是当二者的冲突是关系到基督教的教条，或者某些被神学家认为与基本教义密切相关的宗教原理时，这种冲突就不在是表面上的了。一般说来，宗教与科学的冲突，在一开始主要表现为第一种形式，但冲突会渐渐的涉及到基督教传教的核心部份。

现在基督教男女信徒们开始感觉到，多数在中世纪留下来的教规非但不必要，而且还妨碍了宗教生活。如果我们真正想了解宗教对科学的反抗，我们首先必须借助想象，深入到那个使这种反抗显得合理的理念体系中去。假如有人问神父为什么不可以杀人，而神父回答说：“因为你将被处以绞刑”，这显然不够充份。首先绞刑本身需要被证明是合理的，其次警力的限制也可能使杀人犯逃脱法网，即是说杀了人不一定会被处死。但是在科学兴起之前，有一种答案似乎可以满足每一个人，那就是上帝在西奈山上向摩西传授的十戒之一：戒杀人。那些逃避了世俗惩罚的罪犯却逃不了神的判决，上帝对那些不肯忏悔的杀人犯的惩罚是永久的，比绞刑更为严厉。