第四章巴人及其后裔的文化-土家文化 二、土家族的宗教信仰

敬畏鬼神、信仰万物有灵，是古人普遍存在的一种意识形态。当原始人面对着许多不可抗拒的、具有巨大威慑力的事物，或与人类生存休戚相关，却又无法控制、主宰的现象状态时，往往会认为这些都是因为有一种超自然的神秘力量在暗中操纵、支配使然，这种神秘力量就是与人类生存祸福有直接关系的“鬼神”，所以人们就对鬼神产生了恐怖、畏惧、敬忌、服从、崇拜，并滋长为对鬼神的依靠心理，甚至是某种程度上的归属感，从而发展成对鬼神的信仰，与鬼神相通、相亲，从鬼神那里得到启示与力量，获得制伏灾害、疾病等的超自然法术——巫术，逐步形成原始宗教。

在古人的许多崇拜对象中，除了天地日月之外，应是给人以威吓、惊险或博大而凝重的风雨雷电，山河湖海。山河湖海都拥有各自相应的物产，人们在崇敬之余，亦必然会联想起这些物产理所当然地应归该地的山神、河神、湖神、海神的管辖、支配，并听其命，接受其安排、调遣。

鬼神的形成，也同样有其发展规律可循。首先是最惹人注意的诸如天神、地神、太阳神、山神、海神、森林神以及风神、雨神、雷电神等的出现，然后是鬼神分离，衍生出灵魂（或称“精灵”）和鬼怪妖魔，并区分出鬼神的善恶真伪，构想出人、物、鬼神间的互通、变幻、转换和鬼神组织化、系统化，使其宗教摆脱原始状态，逐渐向高级形式转变、发展。

我国少数民族的宗教，大都尚处在原始状态。其信仰往往与人类的出生、婚姻、繁衍、疾病、死亡以及与生存相关的捕捞、狩猎、种植、养殖、工具或器具的生产制作等相关。人与鬼神的关系也从敬畏演变为友善相处、依赖庇护乃至互助互利，于是人与鬼神的关系也就越趋复杂化，有时甚至还带有某种程度上的狡黠、哄骗、作弄，充满了功利主义色彩。

宗教信仰一旦被人们接受，便会渗透到信徒们的生产、生活、风俗习惯等方方面面，制约着人们的言语、行为，形成约法规章、仪式制度和各种禁忌，因此，宗教研究也是民族研究的不可缺少的重要内容之一。

宗教，作为一种文化现象，从远古起就一直占据着人们的心灵，支配着人们的行动。研究一个民族的文化，不可能不去研究这个民族所信奉的宗教。为进一步研究一个民族的意识形态，从研究各该民族的原始宗教着手，必然会取得事半功倍之效。

下面就让我们先从土家族的原始宗教信仰谈起。

（一）祖先崇拜

走进土家山寨，家家户户堂屋里的正中墙壁上方，都张贴着长方形大红纸，上书“天地君宗师神位”、“天地君亲师神位”或“天地国亲师神位”字样。它展示了祖先在人们心目中的地位是多么崇高而重要。

祖先意识的产生，可能略晚于人类对自身生殖繁衍能力与两性关系的生殖意识，大致在未形成祖先崇拜之前，就已开始了生殖崇拜。

据资料介绍，鄂西长阳县五落钟离山上，在距向王庙约50米处，有一孤零零的小庙，主庙高仅1米，供着两块椭圆形大卵石，卵石台后塑有一对男女神像。这分明是男性性器官象征物。

远古时期，各民族都曾有过生殖崇拜。

贵州省志民族志编委会编的《民族志资料汇编·土家族卷》第148页称：“土家族认为，人的灵魂不灭，人死之后，其灵魂即脱离肉体而独立存在；脱离肉体的灵魂具有超人的性质和力量，能对某些活人产生一定的或好或坏的影响和作用。土家族认为，祖先的灵魂是保佑子孙后代繁衍生息和兴旺发达最好的神灵，因而对其祖先极为崇拜。”“凡宗族皆建造祖庙宗祠，供列祖列宗偶像，定期献奉祭祀；凡家庭的安设神龛，中堂书天地君宗师位，晨夕焚香祀之。族大者别造宗庙……”同书第159页称：“土家族非常重视近祖的崇拜，家家神龛供奉的各种神只的第一个牌位写的便是堂历代昭穆祖宗之位，两厢对联则是天高地厚国恩远，祖德宗功师范长。把祖宗与天、地、国并提，同享子孙祭祀。一月一小祭，节日一大祭。小祭只烧香纸，大祭则要献刀头酒礼、长钱等。一年两次特祭，称七月半为鬼神相会日子，家家要给四世以内的祖宗写包封，焚香化纸，献刀头酒礼祭祀。近祖太公太婆生日、忌日，也要摆刀头酒礼祭奠。”《中国土家族习俗》第229～230页对家先神龛作了详细描述道：“……每家堂屋都设有家先神位，谓之家先神龛。神龛上方一般横加祖德流芳，中间竖写天地国亲师位或天地君亲师位，紧靠中间左右两侧，分别竖写九天司命太乙府君和堂上历代祖先（堂以姓氏而定，如田姓为雁门堂、张氏为清河堂，刘姓为彭城堂等），左右两边一副对联为：养天地太和之气，培祖宗浑厚文章或金炉不断千秋火，玉盏常明万岁灯等等，置有香炉和祖先牌位。其祭祀方式，有与汉族相同之处，但也有自己的特色。”与土家族有一定渊源关系的彝族、白族同胞，也同样很重视祖先崇拜，其做法亦颇多雷同。现仅将白族的祭祖习俗作一简要介绍，以供“窥见全豹”之需。

怒江白族的做法比较接近于原始，他们一般无家堂或神龛，不设神主牌。其祖先代表物是火塘和铁三脚架，当地白族人把它看做是管理全家的家神（或称家鬼），因此神圣不可侵犯（据说铁三脚中靠里的那支脚主管全家人的生命，另一支主管家中所有财物，剩下的，对着门口的那支脚则负责守卫大门，其作用是“迎福拒祸”，抵制恶神凶煞入宅骚扰作祟），凡是在家中祭祖大都在此进行（关于火塘、铁三脚架等，请参阅后面的“火神”部分）。当地最重要的祭祖日期，是大年初一和七月节。

过年祭祖大年三十，人们就要先把酒、茶、肉、菜、饭等放（或倒）一些在三脚架上，然后在火塘里烧些松毛（即松针），恭请祖先回家。另外还得砍一棵小松树置于大门后面，备好各种祭品。正月初一是正式祭祖日。这一天主祭人一手拿上点着的香，一手往火塘里撒松毛，口中念着已故祖先的名字……最后还要加上一句：“你从松树上走过来，请接受我们所祭的东西。”

七月节据说具体的日期是七月十五前后的亥日。但古籍记载，白族祭祖应是戌日。《僰古通记浅述校注》称：“渝民戌日祭祖，以其曰麒麟、凤凰、金鸡、玉犬四兽供帝释水，不守地狱门户，亡魂得出故也。”《大理府志》卷十二则说：“习崇佛信鬼，戌日祭先（谓日月出于辰，没于戌，万物生于辰归于戌，是日祭先于家，义取反始）四时祭墓（春首、清明、七月、十月）”。说法虽异但时间却都是戌日。亥日是戌日的第二天，在时间上它与戌日相差不远，估计这只是习俗上的小小变动而已。入夜，每家都点松明（相当于彝族的中火把、篝火），全家聚在门口唱颂歌，直唱到深夜松明熄灭时为止。

兰坪县、维西县白族那马人祭祖，不仅保留有祭火塘、三脚架的祭祖古习（主要出现在澜沧江以西较偏僻的地区），还跟大理白族、土家族一样，在堂屋里设有祖先神主（牌位），正中墙上侧也贴着“天地国亲师位”，不过其左侧则是“东厨司九灵灶君之神位”，右侧是“氏门中历代祖宗之香位”，下放长条供案。置神主、香炉、烛台、灯等祭具（主要见于澜沧江以东地区）。他们最隆重的祭祖活动是：清明扫墓、中元烧包和过年祭祖。

清明扫墓主要是给去世未满三年的亲人上坟，不单独为早已去世的祖先扫墓。德庆村那马人清明夜晚要汇集在主人家院坝上转着篝火唱悲调跳哀舞，纪念死者。此俗与氐羌系、濮系等东夷人后裔的丧葬仪礼做法中围着死者唱哀曲跳丧舞以及《后汉书·东夷列传》所记载的倭人先民有死后停丧十余日，举家哀泣不进酒肉，他人则歌舞饮酒的习俗相同或相似，实质上都是同源民族、同一习俗在不同时间、地点形成的既相似却又略呈异彩的各种风貌。

那马人、大理白族、土家族都有七月半给祖先亡灵烧包（指烧给祖先亡魂的装有锡箔等“纸钱”的纸包，土家族叫“包封”）的习俗。烧包先要在节前做好纸包，纸包一般为黄色纸制就，上书收包祖先名，下署烧包人名、住址，供在牌位前。另外，从七月初七起，每天都要点长明灯，早晚进香，每隔一至三天换一次祭品。七月十四全家要早起，儿媳还须先去野外摘一束白蒿枝，挽成圈，戴在头上当孝帕，并站在大门口保护祖先出入。说是这一天鬼放假，地狱门洞开无鬼卒把守（此说系根据上述麒、凤、鸡、犬四兽不守地狱门，亡魂得以出入的典故而来），所以祖先亡魂都趁机回家与子孙后人团聚，可是到了家门口却被门神拦在门外进不了家。为此，人们就想出了这一对策。烧包前要先往门外泼水饭赈济孤魂野鬼，免得这些鬼魂与祖灵抢包。烧包时家长跪在地上，念一位亡祖名字，泼一碗水饭，敬一杯酒、一杯茶，然后把要烧的包丢进事先安好并燃着红炭的铁锅里烧，直到全部烧完，最后把纸灰用纸包好，扔进河（或洱海）里，任其流走。十五清晨送祖灵返回原处。

凤仪镇白族在七月初一至初三，要接祖回家。此时地上已插有白香数十炷，由家长托着木盘把茶、酒端至大门前，恭迎祖魂降临。家长跪拜并口称“祖宗三代祖，我来接你们回家过七月节”。拜完，烧银锡箔一份，再把茶酒端回堂屋，供在神主前。十四晚天黑后进行送祖。

七月半也是中元节。凤仪镇白族要在本主庙做道场“荐亡拯孤”，中元会相当于佛教的盂兰盆会，十四开始，十六结束。由于日期重合，故往往与七月祭祖混做一谈。

云南云龙旧州白族的七月节接祖灵又叫“接亡”。祖灵要到村外十字路口迎接。家族中的女眷此时要大哭。“阿祖、阿奶、阿爹、阿妈……请你们回来过节，我们为你们准备好了一切东西，你们回来嘛！”给祖宗烧包时，要口念：“老大人收用。”烧完，将纸灰包好送至村外，并捎带着送祖灵返回。扬弃纸灰时要念：“老大人收用。”扬完纸灰后则说：“阿祖、阿奶……你们回去吧，明年再来！”“请各地的关津渡口放行！”

在确定先祖祭祀范围和对超出范围的亡灵牌位处理上，彝族的做法大致是有的对已成为第五代先祖，有的则对去世已满三年者，不再列为祭祀对象。据《中国各民族原始宗教资料集成·彝族卷》第72～73、75页称：云南省巍山县前新村人在每年旧历正月十六（正月十四至十七是彝族一年当中最隆重的喜庆节日，相当于春节）这一天，全村彝族群众除了生病、生小孩者外，都要穿上新衣服聚集在庙里。早上杀猪，请六七个人念经，然后烧“表”（一种油印文书，上写对祖先的悼念和祈求祖先保佑之类的话语），烧表人要跪在鼓乐齐鸣的神堂前，边烧边念表上的语句，此时凡供有第五代或超过五代的祖先灵牌（即牌位）的人家，要用托盘捧着灵牌送到庙堂的侧殿内，将祖先姓名刻在祖公碑上，然后将灵牌烧掉。

巍山县有食村彝人的做法略有出入，主要是烧灵牌的时间是七月十四和须烧灵牌者去世已满三年或超出三年以上的死者。

将正月十四至十七（即元宵节及其前后两天）看做是相当于春节的最隆重的喜庆节日，是有它的原因的。原来在使用农历之前还有更早的古历——阴历（现在的农历虽然也叫“阴历”，实际上它却是阴阳合历）。这种日历把一个月的满月日（十五或十六）到下一个月的满月日定为一个月，因此望日（满月日）即为“月之首日”，正月的望日自然就理所当然地成了“年之首”。这就是民间把元宵节称做“大年”的原因所在。这一点在日本也有所反映，如旧时日语称大年初一为“朔旦正月”（“正月”意为“新年”），称元宵节（即中元）为“望日正月”。改用公元后，阳历元旦取代了旧历新年，被指定为“朔日正月”、“元旦”，元宵节仍称做“望日正月”或“小正月”（小年）。因而有些地方跟我国一样，在民间形成了“一年当中过两个年”的习俗。

同为东夷后裔的日本大和民族，也有一套与土家族、白族、彝族等大致相似或相差不远的祖先崇拜的认识与做法，现介绍于后。

据《日本を知る事典》第518～519页称：祭祖在日本人的宗教信仰中占据着极为重要的位置。可以说，几乎没有任何一种日本宗教与祖先崇拜无关。所供奉的对象多为祖灵。但有时也包括一族的始祖或其他祖先，有的还包括已故的近亲等。不过真正算得上是“祖灵”的，是已超过一定的祭祀年限，灵魂已得到净化的祖灵，因此未超过祭祀年限，尚在享受后人祭奠的近祖，不在祖灵之列。

日本人对近祖的祭祀，都有一个规定的期限，有的50年，有的49年，有的38年等。到了年限的亡灵，不再享受子孙的祭祀，届时儿孙们要为死者立一座“塔”。所谓“塔”，其实就是一根四方木柱，四国、中国地方以东各地，还要在木柱顶端插一株有枝有叶的活树枝。日本人认为，已达年限的亡灵，已脱离死亡所带来的污秽而得到净化，并成为祖神或称“祖灵”。在这种情况下，日本东北地方的做法是将死者的牌位扔进河里，听凭漂走；大分县的部分地区则要捣毁墓碑；冲绳等地则刮去牌位上的文字，把它供在别处的神坛上。至此，祖灵已丧失其个性，而融入历代祖神的共同灵体中。这种祖灵是一对男女祖神，祖神将永远守护其后代和家乡。已成了祖灵的祖先，就在离家不远，从村子里能望得到的风光秀丽的山上，每年将在固定的时间里回家看子孙们。有的地方则相信在冥冥中保护着他们的后人，还十分关心后人所经营的农牧业，因此祖灵就是农神；此外，有些地方还认为岁神是祖神化身。

对于日本人来说，一年当中最重要的盛大节日莫过于元旦和七月十五。在这两大节期里，只要条件允许，谁都想回家过年（节）与亲人团聚。明治维新废除旧历改用公元，把大年初一定在阳历元月1日（元旦）；七月十五也从阴历改为阳历7月15日。不过阴历在时间上比阳历要晚些，尤其是十五的月亮在阳历的15日常常是看不到的，这使人们感到很不习惯，于是就有了像前面说过的那样，不少人家都过两次年——元旦和上元节（元宵节）；关东地区按规定把七月十五改在阳历的7月15日，然而关西地区有些地方却把七月十五改为阳历的8月15日。另外还有少数（特别在较偏僻的山区农村）至今仍在按阴历过年、过节的地方。

日本人过年的重要装饰之一的“门松”，很容易引起外国人的注意和兴趣。门松是装饰在大门外左右两侧的两棵大松枝（为追求美的效果，门松除了松枝之外，还常与三五根被削尖的短截粗楠竹搭配在一起捆扎放置）。不过日皇宫中和大阪、富山等地以及部分人家却不设门松，因而被某些民俗学者认为它不是日本自古即有的本民族习俗。再就是松枝也有代替物，如有的地方用杨桐等常绿树枝代替松枝。还有，松树除了门外，也常与（日式大小两块糍粑叠放起来做成的）“镜饼”等用来装饰房间壁龛或盛放谷种的草编粮包等处的做法。民俗专家们认为：过年用松枝恐怕主要是作为年神降临时的依附物。

日本人很重视火塘（围炉里），除夕之夜必须在火塘的灰堆里埋上足够的发火柴，以保证炉子能连续燃烧三天不熄；但也有的人家却有意让除夕夜熄火，以便从元旦清晨起重新引进火种。火种来源如果是分家后的新家要生火，则须从老家取火种；不过也有不少地方是从神社里领取火种的。

七月十五是中元节，在日本习惯上把它称做“盂兰盆会”，简称“御盆”。盂兰盆本是佛教仪式，日本的佛寺都要举行盂兰盆会。另外，日本民间因有的“魂祭”（祭祖），恰好又与“中元”、“盂兰盆会”等在时间上重合，以致造成时间和仪式内容、习俗内容以及做法上的混淆，产生难以解释等现象。

日本的“魂祭”是从七月十三傍晚开始，至十六清晨（有的则酌情延长到白天）为止。迎祖灵的时间多半是十三傍晚，通常要在家门口生篝火迎接，据说这是为了给祖灵做路标。这一天，有的人还特地去祖坟扫墓上供，人们认为此时祖灵就会趁机附在他身上让他带着自己回家。当夕阳西下时，各家就开始叫魂，人们大声呼唤自己的爹妈、大伯、大妈、叔婶……的名字，请祖魂回家。在此期间，村里的空坝子上可以看到许多人围成圈跳“盆舞”（盂兰盆舞）的情景，有的还要去新丧人家跳（相当于跳丧舞）对逝者进行慰魂。到了十五或十六，则要点火为祖魂送行。在日本最负盛名的点火式当首推京都“大文字烧”，后来，箱根等地也都纷纷效仿。这些民俗风情游无疑会给当地的旅游业带来更多的大好商机。

送祖魂时，有的地方还流传把截短了的筷子插进（外观长得有些像牛、马样子的）茄子、黄瓜里当做这些动物的四条腿，说是祖魂要坐在“牛、马”身上回去。再就是在十六清晨或白天，将“魂祭”期间供在“精灵棚”（“棚”就是“架”，是一种用来临时放供品的长桌或长木板搭成的架子）上的祭品，装进蒲包，丢到河（海）里让它漂走；另外一种方式是用麦秸或麻秆皮等做成船（即“精灵舟”），把祭品放在船上让它在河面或海面上漂走。后来因这种做法会造成河（海）水污染而被禁止。

在祭祀已故先祖的同时，有的地方还有让已出嫁的女儿回娘家向健在的父母、长辈尽孝的习俗。这时女儿们要带上米、面粉等回家给老人们做可口饭菜；或全家团聚在一起开宴；可有的却“反其道而行之”，只让父母吃鱼（因为日本是水产大国，吃一般的鱼实际上是低消费），这意味着只让长辈吃家常饭菜，各地做法不一。此俗叫“生御魂”（“生”即“活”，意思是“活人的灵魂”）。

纵观以上所述，不难窥见同源于东夷的土家、彝、白等我国少数民族与日本大和民族在祖先崇拜习俗上所存在的相似点甚多，归纳起来大致如下：

（1）比较重视近祖。对已超出祭祀范围的远祖不再祭祀，其牌位（牌位的前身是木刻小人）要丢弃、焚毁或送至高山岩洞等处，不再保留。

（2）将火塘、铁三脚架视为神灵或祖灵的代替物，故神圣不可侵犯。不过也有设置神龛供祖先牌位的，但多见于受汉文化影响较深的民族。据此可以得知建堂屋、立牌位当系汉文化产物。

（3）七月半（有的是七月初）要迎祖灵回家，结束时则要送祖灵返回。接祖灵时要在门口点篝火，还要大声呼唤祖灵名字请其回家团聚。祖灵返回时多择水路。遗弃物一般也都丢进江河湖海（此俗似子傩仪做法形成传承，如《后汉书·孔乐志》就有“……持炬火送疫出端门。门外，驺骑传炬火出宫司马阙门，门外五营骑士传火弃洛水中”的记载）。

（4）七月半与中元会、盂兰盆会的时间重合，以致在形式、内容上纠缠在一起难以区分。

（5）过年要在自己家的庭院或大门外插松枝，看来似乎是为了装饰，实质上却是祖先回家时的依附物。过年本是祭祖灵、接祖灵回家的，但到后来此习俗在日本已改变为祭年神。

（6）当人们与祖灵团聚时，大家要跳丧舞（在日本说是跳盂兰盆舞，但实际上仍为丧舞）。在时间上有的在七月半，有的则在清明节。不过清明扫墓祭祖似乎并非东夷文化而是汉文化产物。

日本人的祖灵，有时包括始祖，有时包括近亲，这一点与土家族有一定程度上的相似之处。原来土家族的祖先崇拜还包括族长、部落长或政界首脑人物，甚至传说中的人物。

土家族祖先崇拜的原始形态应是对女性始祖崇拜。其传说中的始祖是女性，名叫“卵玉”。她本是从天而降的一个蛋，是从蛋中生出来的。由于没有生母，只得靠母虎用虎乳喂大，因此力大无比。当时世界尚处在天地不分、无昼无夜的混沌未开状态，卵玉用箭射开了天地。一次，她一口气吃下了八个桃子和一朵桃花，后来产下八子一女，是为最初的人类。为获得生育能力，土家族姑娘出嫁前夜要用蛋滚脸。这就是源于蛋生人传说的习俗。

与土家族相似的蛋生人神话传说，也流传于其他民族。如《朝鲜史略》称：“初，驾洛无君臣位号，有众九，各总为酋长，得金盒子于龟峰，开视之，有六金卵，皆化为男，奇伟长大，众推始生者为主，姓金氏，因金卵为姓，以始见为首露，国号大驾洛，又称伽。”

纳西族《创世纪·开天辟地》认为，纳西族人始祖母、始祖父都是由蛋孵化而生。哈尼族说洪荒时代过后，地面长出茅草，在茂密的草丛中，有一大蛋，后经鹌鹑孵化成人，是为哈尼族始祖。苗族、高山族排湾人也有卵经孵化生成一男一女，是为各该族始祖的神话传说。刘宣《平黎记》也说黎族始祖母是由蛋孵化而生。侗族古歌也声称其始祖母、始祖父都是由龟婆孵蛋所化。

以上几个民族（包括氐羌系、濮系在内）都是东夷人后裔或与东夷有密切关系的越系民族，他们都有鸟崇拜习俗。此外还有与土家族人长期杂居共处，被统治者称为“盘瓠蛮”的苗瑶系民族。这一现象表明卵生人之说无疑与鸟崇拜、以鸟为祖的思想意识相关。

至于吞食植物果实后生人之神话，恐与肃慎系民族神话传说有一脉相承的承启关系。据《满洲实录》卷一载：“满洲原起于长白山之东北，布库哩山下，一泊名布勒瑚里。初，天降三仙女浴于泊，长名恩古伦，次名正古伦，三名佛库伦，浴毕上岸，有神鹊衔一朱果置佛库伦衣上，色甚鲜妍。佛库伦爱之不忍释手，遂衔口中，甫着衣，其果入腹中，即感而成孕。佛库伦后生一男，生而能言，倏尔长成……满洲后世子孙俱以鹊为神，故不加害。”从口衔红果入腹后怀孕生子，到一口气吃下八个红桃外加一朵桃花，以至怀孕生下八男一女，看来这后者分明是前者的继承和发展。它又一次表明东夷可能源于肃慎系先民的推测并非妄断，而是有据可查的。

除了创世女性始祖崇拜之外，对本民族、本氏族的女性始祖的崇拜，也是构成女性始祖崇拜的一个主要方面。

土家族女性始祖春巴妈帕（汉语称“巴山老祖婆”系生育之神）是深受群众拥戴的女神。据说她就是居住在清江流域的盐水女神，曾与老祖公廪君同居，繁衍众多后代。又传说她感虫而孕，所生子女浑身长毛，似虫能飞。后来因与廪君不和而被射死。长阳一带尊称她为“德济娘娘”。

据传资丘向王庙内的廪君与盐水女神神龛下有一洞，内放男女小孩绣花鞋，求子嗣者以摸到男鞋为吉。

［清］道光《长阳县志》卷七称：“此则廪君世为巴人主，务相开国有功者，故今施南归巫尸而祝之，长阳夷水功德尤显。称其为天子者，据扞关夷水，务相在当时原为王称，君即王，王即天子也。但土语讹相为向耳。向王旁边塑女像，俗称德济娘娘，殆即盐水女神。”把盐水女神与廪君扯在一起，并给她添加了司生育女神之职，这显然是将历史记载与民间传说糅合起来加以编造而形成的神话传说。

此外，土家族中还流传着以下几个有关女性始祖的传说：一是苡禾娘娘。据说有一次她上山采茶，因嚼茶感应而孕，一胎生下八个男孩。由于无力抚养，不得已弃之山野。幸有母虎发现了他们，叼回洞中以虎乳喂养。八弟兄即土家族的氏族始祖“八部大王”。另一传说是蒙易神婆。她自幼喝虎奶长大，后感白龙怀孕，生下三弟兄。三个孩子长大成人后勇猛无比。死后化做三只白虎，被封为白帝天王，又称“白虎天王”、“白虎夷王”。蒙易神婆则被尊为“天后娘娘”。她也是一位生育女神。还有一个传说，内容稍有不同。据《中国各民族宗教与神话大辞典》第581页介绍：火神婆是一位砍火地种小米的能手，她所种的小米长得秆粗穗长，颗粒饱满。有一次，她放火烧，碰上大风，风助火势，迅猛异常，立刻蔓延全山，火焰封山堵谷，神婆怎么逃也未能逃离火场，被活活烧死在地上。后来人们纪念她，把她尊为“火神婆”。

据日本古籍《古事记》、《日本书纪》记载，太初天地浑然一体，位于最高处的是天（被称做“高天原”），地则呈油脂状，浮游于海面，后来硬化形成陆地。此时在沼泽岸边，（像芦苇萌芽般）生出两位神。接下来又一个接一个地生了八位神。此后出现的神是男神伊札那岐（Izanaki）和女神伊札那米（Izanami）。他俩本是兄妹，但后来却成了夫妻。一天，他们站在架于天地之间的浮桥上，举起浸在海中的矛，让矛尖上的黏稠液体往下滴落，不料这些液体却堆积起来越积越大，并凝固成了一座座岛屿。就这样，他们一口气造了八个岛，合称“大八岛”。兄妹俩高高兴兴地在岛上营造宫殿安顿家园，住了下来生儿育女。他们的后代就是风神、海神、水户神、原野神、山神、树神、草神……最后出生的是火神，伊札那米也因生产时被烧灼致死。

此后的情况据《古事记》（中译本）称：“伊札那岐看到妻子伊札那米在黄泉国的景象害怕起来，连忙逃走。伊札那米说：你让我受了羞辱！并立即派黄泉丑女紧紧追赶，伊札那岐取下头上的发饰，扔到地上，长出野葡萄，乘丑女摘食野葡萄逃脱了。丑女又追了上来，伊札那岐取下插在右髻上的多齿木梳，折下梳齿扔到了地上，立即长出竹笋，乘丑女拔食竹笋又逃脱了。伊札那米又派八雷神率领1500名黄泉军追赶上来。伊札那岐从坂下的桃树上摘下三枚桃子（据说，桃子可以辟邪），向黄泉军打去，黄泉军便逃回去了。”

上面所说的情节，有几处值得注意的地方：

（1）“伊札那米被火神烧灼致死”与“火神婆被火烧死”相对应。

（2）“八位神、八座岛”与土家族神话中“她一口气吃下八个桃子和一朵桃花，后来产下八子一女”；“一胎生下八个男孩……八兄弟即土家族的氏祖八部大王”等，都是“八”之数。又如土家族巫师用的法器中，有“八宝铜铃”，作法穿的“八幅罗裙”……同属氐羌系民族的藏族，也有带“八”字的“八部鬼神”，如五世达赖着《西藏王臣记》中写着：“莲花生（大师）降伏了一切八部鬼神，令他们立下誓言，制定诸神所喜的祭祀物品，又说出了镇伏凶神的歌词，在虚空中作金刚舞。”不过这些“八”字不见得含有原始宗教信仰上的某种意义，说不定这和汉族爱用“八”字一样，将“八”看做是“足数、满数”的认识接近。

（3）“伊札那岐从桃树上摘三枚桃子向黄泉军打去”与土家族神话“一口气吃下八个红桃和一朵桃花”、“蒙易神婆自动喝虎奶长大，后感白龙怀孕，生下三弟兄。三弟兄死后化做三只白虎，被封为白帝天王”中的“桃树、桃花”、“三枚桃子、三弟兄、三只白虎”等，都有“桃”和“三”。这些都与东夷人的原始宗教信仰意识有不可分割的内在联系，它是同源民族的同一思想意识支配形成的传说。

单数七、五、三是所谓的“圣数”。土家族和大和民族自不消说，其他氐羌系民族中也普遍存在这种信仰意识。《川西南藏族的宗教调查》中就有“让病者家属端着（盆子），跟在手拿草人的巫师后面，绕病人转三圈……”“……将这个瓦片端着，在香烟缭绕中围着病患者绕三圈……”“巫师手执用细树枝扎成的十字架绕病人转三圈后……”“如果没有现成的细竹管，也可以用青稞草秆来代替，他要用三根青稞草秆，并用五色彩线捆起……”

据史料及传说介绍，土家族先民（指巴人，这里指的很可能是濮系民族）的最后一位母系氏族社会首领是盐水女神。自廪君率众迁至清江流域落脚后，两个部落间时有恶战，战事以盐水女神被廪君射杀而结束，母系氏族社会也随之寿终正寝。取而代之的是第一个父系氏族社会，其首领即廪君。

［清］彭秋潭撰写的《秋潭诗集》中，收有一首竹枝词，词云：“土船夷水射盐神，巴姓君王有旧闻。向王何许称天子，务相当年号廪君。”

词末有作者自注称：“巴东、施南、长阳等处有向王天子庙，甚不经。按《水经注》引《世本》：廪君务相乘土船而王夷水，射杀盐水神，巴人以为神。疑向为相之讹也。”

向王天子即巴务相廪君。他本是土家族远祖，巴人廪君蛮部落酋长。在带领巴人攻占清江流域，君临夷城，修筑扞关和开发清江流域中，作出了卓越功绩，名垂史册，万世传颂。后人感其恩德，修庙以祠。至今鄂西巴东、恩施、长阳一带还有向王庙。清江流域船工们在《创世歌》中唱道：“向王天子一只角（或曰向王天子吹牛角），吹出一条清江河。”当地土家族船民于每年农历六月六，一律停航泊舟，虔诚祭祀他们的始祖，开拓清江建立丰功伟绩的向王天子。

不仅上述地区的土家族祭祀向王廪君，贵州印江等地也都奉廪君为始祖神，年年祀祭。

据钱安靖先生1989年9月《贵州印江县土家族宗教习俗调查》一文称：“印江县板溪区土家族何、杨、韩等姓联合祭祀廪君，认为廪君是他们的祖先，还有该县石窝乡田、杨等姓，合水乡上下洞的任姓，都认为廪君是他们的祖先。”与清江流域土家族供奉廪君相对应，酉水流域的土家族人则供奉八部大王。看来清江流域的土家族是廪君蛮后裔，而酉水流域的土家族应是板楯蛮后裔，故信仰习俗有所不同。这显示土家族虽说是由氐羌系巴人廪君蛮和濮系巴人板楯蛮融合而成，然而其内部的原始宗教信仰、风俗习惯等仍然各行其是泾渭分明。又如像猎神崇拜方面，“土家族的猎神因流域和支系而异，在沅江流域和乌江流域是女性的梅山阿打，在清江流域是男性的梅山张五郎，在澧水流域则梅山阿打和梅山张五郎兼而有之”。沅江流域和乌江流域（当然也包括酉水流域）是板楯蛮后裔的主要聚居地，当地土家族崇尚女性神，说明卵玉、盐水女神、苡禾娘娘等传说都是濮系民族流传下来的。清江流域则是廪君蛮后裔的世代居住地（黔东北的部分地域如印江等县）也留有他们的足迹。澧水流域是氐羌系、濮系两支民族杂居地。两种文化在此碰撞，相互影响并最后融合，因此出现女神、男神兼收并蓄的现象。

八部大王（或称八部大神）是酉水流域土家族先民的八个部落首领，他们是濮系民族即板楯蛮后裔。据《中国土家族习俗》第228～229页云：“土家族视八部大王为本民族共同的远古祖先，因而湘西土家族聚居地区大都建有八部大神庙，以供奉八部大王。八部即八个部落，八部大王即八个部落的酋长。酉水北岸的首八峒八部庙碑文记云：首八峒历汉、晋、六朝、唐、五代、宋、元、明，为楚南上游，故为八部者盖因威镇八峒，一峒为一部落。民间传说八部大王系敖朝河舍、西梯老、西呵老、里都、苏都、那乌米、拢比也所也冲、接也飞也那飞也八人，是一母所生的孪生兄弟，只因出生时长相奇特，被其父弃之荒野，受龙乳哺喂，凤羽温暖长大成人，因而神力无穷，本领高强，后报效朝廷，立下了汗马功劳。皇帝恐八兄弟久居京城，对己不利，于是便封八兄弟为八部大王，遣其回乡各管一峒。八部大王带领土家族先民，抗击外来侵扰，抵御灾害的袭击，开发了酉水流域，其功勋卓着，名垂青史，因此，后人广修庙宇，将其当作（做）族神千秋祭祀，首八峒八部庙对联云，勋优垂简篇驰封八部，林爽式斯土血食千秋。故此，酉水流域的土家族便于每年正月初九至十一日，在八部庙前，举行大摆手歌舞活动，隆重祭祀八部大神。”据《中国各民族宗教与神话大辞典》记载，八部大神又称“八弟兄”，他们是破西卵蒙、切太卵蒙、泽车卵蒙、拜尔卵蒙、骆驼卵蒙、蜡烛卵蒙、比耶卵蒙、扫帚卵蒙。他们都是为开拓湘西蛮地而建过功绩的人，死后被土王封为八部大神。

湖南省龙山县祭八部大王要悬挂八部大王画像，并于两侧贴上“守斯土，抚斯土，斯土黎民感恩戴德，同歌摆手；封八蛮，佑八蛮，八蛮疆域风调雨顺，共庆丰年”的对联一副。酉阳、秀山一带从前有八部大神庙，惜今已涤荡无存，有的仅剩下“八部大王神位”残碑。

廪君蛮后裔祭祀廪君时用一百种动物做牺牲，板楯蛮后裔祭祀八部大王时，仅以跳大摆手歌舞的方式进行祭祀。这也是两个同族不同源氏族的不同习俗之体现。

在土家族的祖先崇拜中，还包括土王崇拜，这是一种较特殊的崇祖习俗。土王，又称“土主”、“爵主”、“抚公”，是一方之主、土地之王的意思。土王崇拜并不限于某一姓氏，当地的其他姓氏民众也同样祭祀同一土王，因此土王实际上是某一地域的保护神。

土王，一般指曾被朝廷封为土家地区土司王，并被尊为神的已故土司。因此，土司王即土王。土王是一方面向朝廷完粮赋而不食俸禄，听征调而不用军饷的世袭官吏，他们对在其辖区内的黎民百姓有“杀人不请旨”的特权，另一方面，他们又是土家族人的首领，拥有所在地的军政、经济大权，而且还掌握族权、神权，有些土司生前也确实为民办了些实事，受到群众拥戴。土家族人还认为，土王死后虽已成神，但其灵魂仍与生前一样，管理着土家的大小事务，因此敬奉土王既有出于畏惧，不得已而为之的心态，也有出于崇敬感激而甘心乐意受其制约和求其庇护，保佑一方，俾使属民无病无灾，年年丰收的心理，逐渐形成传统的土家族民间习俗。

当然，若只凭精神控制，要想香火历数百载而不衰是不大可能的，因此，设法给民以“实惠”就显得十分必要。于是，某座庙有求必应，某个土王特别灵验，但若不祭拜，必罹灾祸之类的传言，也就不胫而走，传播四方了。有的则绘声绘色地将某个土王与历史上曾出现的英雄人物相联系使之更具有神秘色彩。如湖北《鹤峰州志·杂述卷》载：“大、二、三神，（容美土司）田氏之家神也。刻木为三，灵验异常，求医问寿者，往来相属于道。神所在，人康物阜，合族按户计期迎奉焉，期将终，具酒醴，封羊豕以祭之，名曰喜神；不然必居奇祸。祭时鼓钲嘈嗥，苗歌蛮舞，如演剧然。神降必凭人而语，其人奋身跃，碗盏如嚼甘饵，履尺铁，入油鼎，坦然无难色，至今犹然。”同治《酉阳直隶州总志·祠庙志》称：“……神又显灵应，水潦若旱，有祷辄如所求，亦合祭法，御灾扞患之义，故相沿而不废耳。土王庙，按即秀山田氏之先也。田氏之先为九江、苗江、小江酋首，故曰土王。王最灵，春秋二祀，虽田氏孙主之，土人无不毕集。庙在秀山县东之实赛，即田氏宗祠为之。”光绪《秀山县志·地志》记述：“又其家传言，祜恭母初梦马援入室，乃诞祜恭，及卒，人有见其乘白马入援庙者，故相传是文渊后身，今庙前楹旧祀马侯，则事符曩迹，尤彰灼验。”田祜恭是马援后身之说，不仅秀山有，隔省的黔东北地区也有此传言，如［明］嘉庆《思南府志·祠祀志》：“思南府有马援祠，据传宋时田祜恭之母娠时，尝梦援降其宅，及生祜恭，祠不复灵。祜恭卒，人有见其归于援祠者，历后灵应如故。”由于地域不同，所祭祀的土王也有区别。如西汉伏波将军马援是渝东南石柱县和黔东北思南的部分地区所供奉的土王；五代溪州刺史彭士愁是湘西一带的土王；五代时十峒首领、诚州刺史杨再思是渝东南酉阳、秀山二县和黔东北江口县怒溪一带的土王；宋代思州刺史田祜恭是秀山宋农和黔东北德江县、思南县等地的土王。有些地方供奉的土王不是一人而是多人，如鄂西奉田、覃、向三姓土司为土王，称“三抚公”或“三挣神”，祠庙称“三抚宫”；鄂西来凤县酉水河之河东、河西，信仰不同，前者崇拜彭、田、向三土王，后者崇拜覃、田、向三土王；湖北鹤峰、五峰，湖南桑植、石门等县供大、二、三神；渝东南的三抚宫则供冉、杨、田（或安）三姓土司；酉阳、秀山一带还有寿主宫和田公祠，前者祭祀彭士愁，后者供奉田祜恭；湘西一带土家族普遍信仰彭公爵主彭士愁和向老官人、田好汉三人，其土王庙内祭祀彭、向、田三人；黔东北江口县和渝东南秀山县还有飞仙宫供奉杨再兴等人。总之情况十分复杂。

在渝东南，除石柱祭祀伏波将军马援外，酉阳、彭水北部多三抚宫，供三抚神田（或安）、冉、杨，皆为思、播州二州间土司。秀山则供奉唐诚州刺史杨再思及其次子正滔。据光绪《秀山县志》记载：“邑梅市中有土王庙，元世上官所建。杨氏祭约云，土王庙祀湖耳青草公。湖耳，今黎平属地也。传云，唐诚州刺史杨再思第二子正滔，字怀玉，尝为湖耳等处御史，其后邑梅诸洞土官皆其苗裔，故祠祀之。据再思碑云，蜀黔楚奥，所在尸祝，祠宇巍崇，称曰广惠王庙。而夷僚祀之，则曰青草大王、湖耳大王，以湖耳青草皆王驻节之地也。广惠王者，杨氏谱称为元代追赠再思神号，则庙祀再思，相传已旧，诸司垂历数朝……”此外，秀山还祭祀田祜恭。据《秀山县志·地志》称：“余谓，宋少师赠思国公田祜恭，功伐在乡，威慑奚谷洞，卒后尤着灵迹，土人相率筑祠陈祭，历祀弭伏。于观为祜恭墓铭曰：死而不泯，神明与通，旗帜显隐，恍然公逢，奚谷彝震慑，克靖四方。按观为祜恭同时人，称录如此，谅诽虚妄。”土王崇拜与祖先崇拜又一不同之处是祭祖要在宗祠内进行，而祭土王则在土王庙内。宗祠是同姓同宗亲属的祭祖场所，它来自汉文化，是改土归流后从汉族地区传入的习俗；而源自东夷文化的土王庙，则不仅是一姓的祭祖场所，它还可以是一个地区的各种姓氏甚至各族群众的信仰活动场所，这是宗祠所无法取代的。因此有些地方出现土王庙、宗祠和土王庙与宗祠联成一体的三种形式。如酉水流域既有单独的爵主宫和彭氏宗祠，也有二者联体的爵主宫与彭氏宗祠。二者联体的建筑，一般东侧为爵主宫，内供彭爵主神位，西侧为彭氏宗祠，内供彭氏历代祖先，中间有通道联结。祭祀土王，一般在土王庙，跳摆手舞，因此这种建筑多称做“摆手堂”。

关于土王祠及摆手舞，据［清］乾隆《永顺县志》卷八《土家族土司录》记载：“土王祠闽县皆有，以祀历代土司，俗称土王庙，每岁正旦后，元宵前，土司后裔或土民，鸣锣击鼓，舞长歌，名曰摆手。”土王祭祀形式多样，湘西、渝东南一带多以“摆手”为主。据湖南龙山县卸甲村的清嘉庆年间立的摆手堂石碑记载：“神也者，我撒卡三房众族之主也。自我彭公爵主，历来建庙供养侍奉以来，数百有余岁矣。每岁逢三月十五进庙，十七圆散，男女齐集神堂，击鼓歌舞，名曰摆手，为神之欢也，盖亦乡人傩之意也。”土家族摆手歌舞，分祭祀八部大王的大摆手和祭祀土王的小摆手两种。摆手由巫师梯玛（又称“土老师”）主持，土王祭祀时间一般多在农历正月初三至十七。地点在土王庙前，先由梯玛领头祭祀，然后唱摆手歌跳摆手舞以娱神，最后献祭猪狗各一（有的地方为猪、羊各一），祭后每人分一份祭肉带回去煮着吃，以保平安吉祥，风调雨顺。

［清］咸丰年间湖南永顺举人唐永汇曾赋诗描述摆手活动盛况，诗曰：“千年铜柱壮边陲，旧姓相传十八司。相约新年同摆手，春风先到土王祠。”

（二）图腾崇拜

在土家族的原始宗教信仰中，虎图腾崇拜占有较突出的位置。虎图腾崇拜，源自土家族先民——巴人——的原始信仰习俗，其由来是廪君魂魄化白虎的神话。以人或动物赎身（即替代还愿人捐躯）之举，自古已然。基督教《圣经·创世纪》中就有“上帝要亚伯拉罕燔祭唯一的亲生儿子以撒，但等到亚伯拉罕正要动刀杀子时，上帝却让他住手留下儿子，改用公羊燔祭”的故事。藏族苯教（一作“本教”，即苯波教）经典《钥匙》上，对此赎身一事也有描述。“破福”是流行在贵州江口县梵净山一带土家族崇虎图腾的一种仪式。所谓“破福”，就是将所猎野兽的肉、肝、肺、肠、心等各割下一块放入水中略煮片刻，即带血取出敬神的做法。祭神毕，人们才用手抓起肉蘸着水吃。

“献生”是指敬白虎神的祭品。即将尚未开膛的全猪、全羊先放在供桌上，然后再开膛掏内脏，并将它装在盆里供上，是谓“献生”。说是必须是生的，否则不灵验。

虎图腾崇拜习俗还出现在建新房等场合。贵州省江口县梵净山土家族建房时，在其中柱上要贴上写有“白虎镇乾坤”五个大字的红纸。这是为祈神保佑建房安全和住新房人一家洁净平安。建新房只能建正房一栋，楼房两厢，称做“虎座屋”。土家族人只建虎座屋，不建四合院，因为据说四合院会遭灾惹祸。虎座屋就像一只雄踞着的老虎，能驱邪逐魔，给屋主人一家带来吉祥平安。

上山搭棚守护庄稼，要用三根柴棍搭棚，称“虎座棚”，忌用四根木棍搭四脚平顶棚。土家族人认为，虎是兽中王，在有虎镇守的山坡，任何野兽也不敢前来糟蹋庄稼。这也是盛行于江口县梵净山一带土家族农民中的习俗。

土家族盛行虎图腾崇拜，崇拜对象是白虎神，然而并非所有的虎神都属崇拜之列，通常把白虎分做“坐堂白虎”和“过堂白虎”（又称“行堂白虎”）两类，前者是“家神”，即所谓“当堂坐的是家神”，必须恭谦礼拜、虔诚祭祀，不能得罪。古时祭虎神要猎杀活虎置于神坛上进行活祭，后来改用虎皮或木雕虎替代。过堂白虎是野神，不坐堂，若遇白虎过堂，必定会招灾惹祸，因此一定要驱赶。

关于过堂白虎，有这么一个传说：过堂白虎本是某个土王的小妾，后因遭到嫌弃，饮恨投河身亡。死后化做白虎，专门寻找土王后裔（主要指土家族儿童）进行报复，因此男孩出生三天，女孩出生七天，必须备上牲醴，请土老师作法驱赶过堂白虎，否则小孩将遭横祸。如孩子梦中惊醒尖声喊叫，大哭不止；浑身痉挛口吐白沫；或小孩久病不愈；或婚后长时间无子嗣等现象，都是过堂白虎降灾所致。

土老师作法赶过堂白虎，要“在门外竖根桃树桩，桩上绑只公鸡，焚香奠酒，手执桃树枝叶满屋乱打，并撒以五谷，扑打得公鸡长鸣大叫一声，标志着将过堂白虎赶走了。法事结束，在小孩摇篮内放上锄头、剪刀、柴刀、火钳等物，镇伏过堂白虎……”或谓“行巫术时，在门口屋檐下钉一树桩，上缚一只公鸡，土老师拿着桃树枝到处乱打，口中念咒，乱撒五谷（小米、大米、高粱、包谷等），扑打一阵，直到公鸡大叫一声，土老师就说把白虎赶走或把白虎钉着了”。上文对土老师作法从满屋乱打到被绑在门外桃树桩上的公鸡被扑打得长鸣大叫的叙述，使人感到莫名其妙，看来这是叙述上的不妥当。关于这点请参阅后面“梯玛、巫术”中的“赶白虎”巫术。

上述撒五谷驱妖（白虎神），除中国道家也有撒米驱魔的外，日本每年春分时节的撒豆逐鬼的法事，亦当与此有关。另外，法事结束后，在小孩摇篮上部放锄头、剪刀、柴刀等金属刃具以镇邪之举，恰与巴人船棺葬俗中用青铜剑殉葬以镇魔的做法，构成习俗上的承启关系。这些都证明像这样的做法驱鬼习俗，当源自东夷文化。

白族人对白虎的认识也与此相仿，他们认为害人之鬼当中，最容易撞上的是白虎鬼。尤其是妇女更是其加害的主要对象。只要撞上白虎鬼的妇女，往往会流产或婚后多年不孕。撞白虎鬼多半是由于婚礼时有孕妇或服丧期的人在场所致，故白族结婚时特别忌讳这两种人在场。可以请白族巫师朵西薄占卜，推断是否撞上了白虎鬼。一经认准，就得马上请女朵西薄送鬼。云南凤仪白族的“白虎送鬼”就是请白虎神（善神）前来压迫白虎鬼（恶鬼），把它从主人身上赶走。送鬼仪式一般在主人家堂屋内进行，先要用纸上书“大煞白虎之位”（白虎神）和“神煞白虎之位”（白虎鬼）贴在墙上，牌位前放上一张方桌，供一活公鸡和猪肉一块、鸭蛋一个、酒两杯、茶叶五钱等祭品，然后朵西薄手拿面团，往主人夫妻身上从头到脚地来回滚擦二十四次，意思是已经把此二人身上的白虎鬼魂魄擦掉，可以生儿育女了。接着再把这块面团捏成虎形，并在其眼、鼻、口、脚等处滴上鸡血。做面虎要取三家人家的面粉、四家人家的水掺和捏成面团，整个过程约需两个小时。祭毕，主人将纸写的牌位、面虎冥币等拿到村外人们常经过的路边，将面虎埋入土中，剩下的牌位、冥币等就地烧掉。焚烧方位要与当天所属地支相配合，即巳酉丑，东方；申子辰，南方；亥卯未，西方；寅午戍，北方。

黔东北土家族中，还有“送白虎”习俗。原来当地群众相信白虎是仙人，是已修成正果的星宿——白虎星君，得罪不得，若不小心冒犯，并导致“白虎入宅”，则必招致灾难祸患。这种情况下，就得举行“送白虎”仪式，以求消灾弭祸保平安。送白虎，先要用糯米做成虎形粑粑，把它供在门口，这时土老师一边手提公鸡，一边念念有词道：“神道浩浩，圣道迢迢，凡有所请，必蒙感应，躬劝真香，虔诚奉请。奉请何神？奉请何祖？奉请中天期祖，北极紫微，三清大帝，降赴斯时，南门见送功德，再送真香，虔诚奉献，白虎神君……请入门中，斯真等神。”接着，土老师把送白虎家的主人姓名、住址奉告，杀鸡、烧纸钱，请白虎神君领纳，然后再卜三卦。要求阴、阳、顺三卦都通过，若一次不行可以再卜，几次都不成则证明白虎神不愿接纳供品，需重新再送。我们在前面已不止一次地提及土家族、白族等都同属氐羌系民族。正因为他们同源，所以其习俗也应大体相同。可是又由于这些民族西迁后长期山川相隔各处一方，彼此间又无联系，以致在习俗做法上产生各种各样的差异，这本是很自然的，在对虎崇拜的认识与做法上，也同样如此。另外，尽管土家族、白族是两个民族，在虎崇拜的一些做法上各有一套，可他们毕竟是同源民族，因此习俗做法再改变也不难找出其间的一些不容忽视的相同之处。这就是：

（1）白虎有善（白虎神）有恶（白虎鬼）。

（2）久婚不孕是白虎作祟表现之一。

（3）行巫驱邪时，需用公鸡一只。

（4）巫术用白虎模型要做虎形粑粑或虎形面团。

虎图腾崇拜不仅只表现在其原始宗教仪式、巫术上、即使在生产、生活，婚丧年节，祭祖敬神乃至文艺等方方面面也莫不如此。比如：

鄂西长阳县土家族丧歌《十梦》中有“三梦白虎当堂坐，当堂坐的是家神”的歌词，并在跳丧舞中配以“虎抱头”等动作。

湘鄂西地区土家族人家神龛上，多供有木雕白虎。举行婚典时，男方堂屋大方桌上要铺上虎纹毯，象征虎祖，供人祭祀。

湘西土家族过年祭祖时，要将虎皮供在神桌上，此时忌闻猫叫；在春节后的敬神仪式中，要跳摆手舞，届时摆手堂上供虎或虎皮，跳摆手舞时，也得身披虎皮，后因虎皮不易到手，才改为披土花锦被——西朗卡普以象征斑斓虎皮（土老师跳神时，手舞五彩柳巾，这也是象征虎皮道道斑纹）。

凤凰、吉首一带土家族祭神盟誓时，以猫血代鸡血，表示自己是虎的后代，与虎有血缘关系。“猫”这个词，是土家族人对虎的讳称，斧头的“斧”与“虎”谐音，所以斧头也得改称“猫头”。

至于器物上塑造或镂刻虎形，尤其是土家族先民，古代巴人的虎纽钅享于和剑、戈等青铜器，也都铸刻有各种虎形象或与虎有关的符号、花纹等。现今土家族小孩脚穿虎头鞋，头戴虎头帽，盖“猫脚”花衾被，额上用锅烟灰写“王”字：大门顶部雕白虎：门环上铸虎头；地名、山名、水名乃至人名均以虎命名等情形，更是比比皆是不胜枚举。这些民间习俗，都是为了驱邪逐魔，求得虎祖护佑以及显示白虎后裔的英勇雄猛概而代代传袭下来的。

（三）自然崇拜

太阳神在所有自然崇拜对象中，太阳无疑是处在比较突出的地位。土家族的最初崇拜对象之一，当然包括有太阳神。据说土王在世时，要亲自主持太阳诞辰的仪式，土民们也都跟着顶礼膜拜，祭祀太阳神。鄂西地区以农历六月初六为太阳诞辰，这一天，所有的人都要祭太阳，翻晒衣服，祈丰收。长阳县土家族人以农历冬（十一）月十九日为太阳生日，家家户户都早起焚香遥祭，虔诚至极。土家人进行集体劳动时，要请众神保佑劳动安全，五谷丰登，其中以对太阳神的崇拜与敬仰最为虔诚。有一套固定的迎送词，还要烧香化纸奠酒以祭。他们的歌词表达他对太阳神的无限敬仰与感激之情，歌词唱道：“日日夜夜不停走，辛辛苦苦为世人。”

猎神、山神采集、捕捞、狩猎是原始人的谋生手段，从不知稼穑的洪荒时代起，捕捞与狩猎就一直是人们摄取动物蛋白质的唯一方式，尤其是远离江河湖海的山林地带，狩猎就显得更为重要。狩猎数量大小，直接关系到人类的生存与繁衍，故如何确保狩猎丰收，是人们求生的基本追求。狩猎活动跟其他生产活动一样，也要接受原始宗教信仰的制约。当时人们认为，有一种超自然的神秘力量在暗中主宰和操纵着人类的狩猎活动，这种神秘力量来自肉眼看不到的山神、猎神，因此想获得狩猎成功，就必须时刻祭拜、取悦于山神、猎神，并由此逐渐形成各种各样的狩猎习俗与做法，代代相承流传至今。

土家族多聚居在山区，有些地带还有茂密的原始森林。冬季农闲时节，土家人或独户单干，或三五户相邀结伴进山围猎（又称“赶仗”）。这种生产、生活方式，结合其原始信仰，形成了巴人及其后裔土家族的独特文化。

巴人后裔土家族以及其他氐羌系民族，在其民俗风习上，无疑与巴人有许多共同或相似之处。及至现代，他们的后人们仍保留着不少传统习俗。下面试从狩猎方面的一些做法上，探究其异同点及其深邃的思想内涵。

土家族的做法，每次出猎必先祭祀猎神，敬香、占卜吉凶。此外还要祭枪。猎获物也要先敬猎神，然后才按人头平均分配。土家人猎手一般把猎神供在不起眼的屋角处，早晚烧香祈祷。

关于所祭神，到底祭的是山神还是猎神一事，总起来看，肃慎系民族全是祭山神，氐羌系民族则有的祭山神、有的祭猎神。在对山神、猎神的认识上，有的认为山神、猎神实系同一神，有的则认为山神是山神，猎神是猎神，前者是禽兽的保护神，后者却是禽兽的尅星。土家族就是持山神、猎神非同一神观点的民族。但在具体做法上，却又相互混淆，如有时把猎神称做“山主”、“山王菩萨”、“土地”，还有，土家人跳茅古斯时所祭的神，说是猎神，实为山神。酉阳秀山一带土家族人则认为山神主管野兽、野禽，故行猎前后只祭山神。笔者认为：可能先有山神，后有猎神。估计猎神是在农耕经济和农耕神（农神）产生后才出现的。

同为东夷后裔的日本人也同样，山神、猎神皆备，但似乎祭山神的要比祭猎神的多。

关于猎神是男是女，是一位还是多位等问题，即使在同一民族当中，也有各种不同的说法，尤以土家族较为典型。据资料介绍，湘鄂西及渝东南黔江地区的沅江流域、乌江流域一带的土家族，其猎神称做“梅山阿打”（或做“梅山阿达”），意为“梅山姐姐”；清江流域的梅山神却成了男性，叫“张五郎”；澧水流域则梅山阿打和梅山张五郎兼而有之。居于乌江流域和沅江流域的板楯蛮后裔，其固有猎神是“阿打”今名梅山（或作“梅嫦”、“梅婵”）这个名称应是来自汉语，它本是山名；居于清江流域的廪君蛮后裔，本来似乎只有山神没有猎神，他们的猎神张五郎大致是从汉族地区引进的。澧水流域是板楯蛮后裔与廪君蛮后裔混居地区，其文化习俗和信仰经过交流、融合，故呈现两种情况皆有的状态。下面将肃慎系和氐羌系民族有关狩猎的一些习俗做法，简要介绍如下：

祭祀地点，有的在家里，有的在山上。

祭祀方式，有的秘密进行，有的则不强调保密，有的禁止妇女参加。

占卜也各不相同，拉祜族是深夜在家里秘密进行，做法是先献上小鸡，向四方祷告，然后占卜行猎方向。独龙族则是在山里由年长者主持进行，祷告后观察摆在地上的酒筒，看是否有小虫等落入，如果有，则表示山神已同意行猎；有时还用木炭在树上画出各种野兽，从远处射击，射中的，应是这次行猎可望丰收的猎物。

出猎时间，鄂温克族有“七不出、八不入”的说法，即逢七、十七、二十七不宜外出打猎，八、十八、二十八则不宜回家。阿昌族是子、寅、巳日即鼠、虎、蛇日不宜行猎，丑、午、未、亥日即牛、马、羊、猪日为狩猎最宜日。

狩猎期间猎手之间不准发生矛盾、骂人、打架，不准争先抢猎，不准夸口说大话，说怪话；不准谩骂野兽，也不能直呼野兽名称，要代之以“爷”、“官”之类的尊称。

在家的人要在门外插树枝，以表示禁止外人入内。门巴族规定家中不能煮酒，家属间不许吵嘴、打架，有人生病，也不能祭神、逐鬼。珞巴族规定家属不准洗衣、扫地、宰猪、杀鸡等。

关于猎物的分配，总的原则是按人平分人人有份，但在具体做法上，也有许多不同之处。如赫哲族猎得熊时，留出一部分奖给发现者，其余的由猎手们在一起同吃，但妇女禁吃。拉祜族分肉时，凡是在场的目击者，不论是谁都可以分到一份。哈尼、景颇等民族也同样是平均分配，见者有份。基诺族是参与狩猎者平均分配，妇女禁止参加狩猎。怒族规定除猎手平均分配外，还要留出一部分分给村中各户，不得遗漏；猎得两头以上猎物时，一头由猎手平分，另一头则归全村分享，兽头一般归猎中者所有。珞巴族规定狩猎当天的全部所得，先交到村中男青年集体宿舍，然后分配给村中老人们。

尽管在某些具体条件和场合下，各有各的做法，但其总的思路和原则却是一脉相承彼此互通，显示出民族渊源关系或相邻民族间习俗的相互传播与影响。上述做法主要体现了：

（1）猎物是山神的恩赐，故狩猎决不可违背神的意愿强行蛮干。

（2）猎物分配，遵循原始社会的平均主义办法，实行平均分配，但有的已逐渐实施对猎物发现者或第一个击中者进行奖励的做法，初步形成多劳多得的分配原则。

下面且将日本大和民族古代的一些狩猎情形作一简要介绍，我们不难从中找出许多与氐羌系、肃慎系民族相似的习俗做法。

日本古代狩猎，同样要先祭山神。围猎是常用的狩猎方式。最初狩猎，不分对象，见什么打什么；到了后来则改变为只猎取野猪、羚羊、鹿、熊等大型兽类。在通常情况下，即使是单干猎户，也大都通过临时组织的狩猎团体进行围猎。固定的原始狩猎团体，现仅在九州、四国、东北地方等个别地区尚有保留。

狩猎长往往就是举行祭祀仪式时的中心人物。

狩猎多在冬季至第二年初春这段时间内进行。猎手们在进山之前要沐浴守。进了山，须改用外人听不懂的狩猎专用语——山地语。进山、住进山间小木屋和住木屋期间的生活以及打到猎物的处理等，都有一套严格的规定，人人都要遵守。如发现有违规行为，即使是大雪天，违规者也得洗冷水澡以去秽净身。

猎人外出狩猎期间，其家属们也有一套必须严格遵守的规定。在这期间，家里要时刻向山神祈祷，求其庇护猎人的人身安全和狩猎丰收。在家的男人，须经常用细竹丝扎成的竹笤帚沾水洒自己的肩部（代替沐浴）除秽；妇女不准梳洗打扮和打扫室内外。待到得知山上确已猎到野兽时，全家应立即带上礼物去拜谢山神。

猎物一般采取平均分配办法，但为了奖励最先发现猎物的人，有的地方实行按平均额多得一份的办法给予奖励，有的则分给动物的四肢，有的则根据猎获物的不同而有别，或给熊的头部皮毛，或给羚羊前肢皮毛，或给鹿角等。有的地方实行凡是在猎物咽气前或肢解前的到场目睹者，都同样可分得一份的分配办法。

猎物肢解后要拿一部分献神。九州地方是用猎物的心脏供山神，有的还特地将心切成七块，有的则切成十二块上供。信浓、三河等地，当猎到鹿或羚羊时，必须把胸脯肉挂在树枝上献山神。日本人一向重视单数中的七、五、三，尤其重视七、三之数。这与氐羌系、肃慎系民族的数字禁忌不谋而合。上述大和民族古时将猎物心脏切成七块的做法，与土家族对七之数的念念不忘应有某种联系。

以上所述日本人先民的种种做法，与氐羌系民族、肃慎系民族的做法有着惊人的相同或相似之处，它又一次证实巴人与倭人先民之间很可能存在着一定的渊源关系，它也为氐羌系民族源自东夷的假说提供了有力的依据。

下面谈谈土家族的狩猎习俗和传说。土家族人上山赶肉（又叫“赶仗”、“撵肉”，即围猎）习俗，大致是：先要扎梅山。即在不为人知的背阳地方，用几块石头堆成品字形小石屋表示，再用两炷香，扎几张纸钱，安放在上头，请梅山菩萨保佑赶肉时人和狗都平安无事，多打野物。赶肉回来，若猎得野物，先要割一块“血码子”，答谢梅山菩萨；若当天一无所获，也得向梅山菩萨作个交代。

由于民族族源不同，加之地区有别，出现习俗上的某些差异，当属意料中事。那么不同地区的土家族人，又有哪些不同的习俗呢？请看下文：

湘鄂西、渝东南的龙山、来凤、永顺、保靖、古文、秀山、酉阳等地土家族人，称猎神为“梅山娘娘”、“云霄娘娘”、“梅嫦”或“梅山土地”，有些地方称“梅山”为“茅山”。龙山、来凤一带传说古代有七姐妹，梅山娘娘就是七妹，被害后成为猎神。神位多设在屋外右侧，系用三块砖合成。祭祀猎神，须穿着整齐，不得袒胸露体或赤膊。“赶仗”（即打猎）前要半夜起来敬梅山娘娘。大年三十晚上要敬山神，祭时要将猪头、猪脚、粑粑、新衣鞋及绸缎等物供在桌上，第二天破晓时才能收起来。

酉、秀、黔及石柱一带土家族认为山神是管野兽、野禽的，故行猎前和猎后都要祭山神，而不祭猎神。

酉阳、秀山土家族人除了以梅嫦为猎神外，有的还将梅嫦讹传为“梅山”，并说他是二郎神手下的一员将官，善猎，因此被封为猎神。

鄂西长阳、五峰、鹤峰等县部分地区的土家族人，“赶仗”前、后都要祭猎神张五郎。张五郎本是善猎能手，在一次搭救同伴时，不小心摔下悬岩身亡，死时头朝下腿朝上地倒立在那里。又说张五郎死后，猎犬不肯回家，人们经常听到他摔死的那座山有人吹牛角、吹口哨，后来猎户们供奉他为猎神，山上就立刻安宁，猎犬也回家了。外出打猎，行前必须将张五郎神像倒过来立，然后再上山。狩猎回来，再将神像竖正，并祭以兽头。

黔东北德江县一带猎人以结草为梅山神标志，供奉于住房附近的山上。猎手之家大都设坛祭猎神，一般人家则不安坛。

黔东北沿河县土家族人狩猎前、后都要敬梅山神。梅山神专管野兽，她本是武陵山区有名猎手，行猎惯使弓箭和铜叉，每次打猎收获量总是数她的最多。她在一次与野猪的搏斗中受伤死去，死后成了猎神。狩猎前猎手要在路口或面朝着山的地方设祭坛，供刀头肉、酒、烧三炷香，化纸钱，以祈求狩猎成功。狩猎完毕，要将猎物抬到神前供祭。

黔东北江口县狩猎技术分人技及神力两项，前者为狩猎工具的制作、使用技巧及熟悉各种野兽的生活习性、活动规律，后者主要是求神帮助的巫术。徒弟经过三年观察、考核，认为确实忠诚可靠，即在其出师之前进行神力秘传。只有学到此艺者，方能称得上真传。学猎者都有“法名”，出师后须在自己家堂屋神龛右下角设“法坛”，供奉“下洞梅山傅大王”，即供桌上头朝下腿朝上，用手行走的木刻人。猎手猎虎，若虎被猎具或陷阱里的装置击中受伤，木头人即自行倒伏，往前倒，暗示上山寻虎有危险；往后或往左、右两侧倒，则暗示虎已不能伤人。另外，在屋外的一侧要设梅山坛，供奉“三洞梅山”，即“上洞梅山赵大王”、“中洞梅山李大王”、“下洞梅山傅大王”，据说三洞梅山均系“飞山王”部下。江口县土家族地区普遍建有“飞山庙”，内供飞山王杨再思。上山打猎必须先在梅山坛前焚香化纸礼拜，否则很难打到猎物，而且危险性大。叩梅山坛时要念请梅山王帮助打猎的咒语，猎后回家还要“回草”，即将猎物的头、内脏煮熟后置盆内，端到梅山坛前祭奠，其余生肉，参与者平分。

下面再来看看土家族的山神和关于茅古斯的记载。据资料介绍，土家族人的山神，除渝东南乌江流域地区外，大都称它为猎神。有些资料称猎神为“山王”，别称“山王菩萨”、“土地”。

沅江支流酉水流域的土家族称山神为“巴涅察七”，“察七”是土家族语“嫂嫂”的意思。土家人跳茅古斯（一作“毛古斯”）时所祭的猎神，其实就是山神。电视片《中国少数民族·土家族》中有几个镜头记录了茅古斯祭祀的场面：那是一群跑着跳着敲锣打鼓的农村小伙子，他们在山坡上、田坎边且歌且舞，舞姿通俗奔放而随意。其中有六七个光着身子赤着脚，全身上下披挂着长短不齐的干稻草制作的蓑衣、草裙，头部像是用稻草包扎起来的西瓜那样，在颈部收紧，到头顶收束并用绳捆扎，务使五官、头发全都遮住。这些人就是“茅古斯”。他们似乎在扮演男性生殖神。只见这些人围成圈，每个人在大腿根部夹着一根三四尺长有小碗那么粗的棒状物，一端向前挺出（象征男性生殖器），用双手捧着它先往前跳几步再后退几步，如此反复多次，转着身，绕着圈，不停地跳跃，不住地喊叫。这就是茅古斯祭祀舞。

据向渊泉《土家族古文化的活化石》一文介绍：“茅古斯所祭之神有猎神、祖先。猎神用三块石头垒成品字形的小石屋，石屋中放一个挽成又字形的草结，俗称草标，代表女性猎神……草标乃女阴形象物，放在小石屋中敬奉，反映古人住巢穴。茅古斯祭祀娱神，由男性茅古斯用双手捧着腹前所捆着的草祖（男性生殖器），向女神送胯，一进一退表演做爱动作，并发出呜呼呼的快活叫声以乐神。现在只能在一些最偏僻山区的小道旁尚能见到……用三块石头垒成品字形的小石屋，过路人向石屋内投放草标以求途中平安。”在向渊泉《土家族崇祖风俗》一文中，有这样一句话：“安神需在晚上，巫师必脱光衣服，倒穿蓑衣，象征古猎神穿草衣之状，作法乱唱乱跳，请五猖护神。”上面几段文字使我们初步了解到土家族的猎神实际上就是山神。即猎神是由山神兼任，或者说猎神是由山神衍生出来的神。土家族山神巴涅察七是位感情奔放，喜欢做爱的女性，她住在偏僻山区的小石屋里。其替身物是（象征女阴的）草标。

扎猎神梅山，要在无人能见到的背阴地方，在那里，用几块岩石，搭个小土地庙，并往里面放上草标。这些做法都与对山神巴涅察七的祭祀在做法上十分相似。又如董珞《土家族的山神与猎神》一文（载《中南民族学院学报》1999年第2期第38页）上的一段话：“板楯蛮对七字情有独钟，流风及于现代乌江流域和沅江流域的土家人。乌江下游的土家人，有说梅嫦姐妹共七人的，她是七妹。梅嫦打死的猛虎，若由那里的土家人说来，是非有七只不可的。乌江下游的土家人祭梅山神，往常由女性梯玛主持，挑选一位美丽的土家族姑娘，在祭坛上裸体跳舞，身上用木炭涂成条纹，腰间系着棕叶。”上面说的是板楯蛮后裔的土家族习俗。板楯蛮巴人源自濮人，自古即有凿齿文身等风习。身上用木炭涂成条纹显然是表示文身。

那么，与巴人可能有一定渊源关系的倭人（参见附录一《巴人与倭人同源于东夷》）其后裔们在关于山神的性别，有的说它是男神，有的说它是夫妻神，但多数人倾向于山神是女性神的说法。一般认为，山神兼有多数身份，具备生产神、生育神的多重性格。由于山神是女神，所以她讨厌女人，对“男根”（男阴）则十分偏爱。在对数字的崇尚与禁忌上，东部日本崇尚十二，说十二是圣数，西部崇尚七，说七是“圣数”，故向山神奉献猎物（心脏）时，分别切成七块或十二块再上供。日本古籍《古事记》的开始部分，有兄妹神伊札那岐（兄）和伊札那米（妹）进行交媾的描述（似与我国伏羲、女娲神话同源）。还有在天石屋前，女神天钿女命袒露着女阴翩翩起舞的情景叙述。

原始社会时期，许多民族都有生殖器崇拜风俗。人们认为生殖器官具有非凡威力与神奇功能。生殖器模拟物，通常是用石棒雕刻而成，泥土塑造成的裸露性器的土偶，也是常见之物。当举行农耕仪式时，性器官常被当做神物供人膜拜。直至今日，日本各地仍可见到露着性器官的道祖神偶像。

原始人的生殖器官崇拜是基于对生殖现象的思考，认为生殖器具有非凡神力，是一切生物繁衍之源。在此基础上，又设想出生殖神（或生产神）的存在，有的则将生殖神与山神、猎神相结合，构成原始宗教的重要内容之一。

土家族的山神、猎神崇拜习俗，有不少地方与日本的山神、农耕神、狩猎神崇拜习俗相似。仅从日本民俗一般认为山神是女性，她兼有生产神（生殖神）的职能，住石屋；民间喜用“七”这个吉祥之数，认为七是“圣数”等的做法中，即可略窥一斑。

以上所举的许多事例，从另一侧面再次向世人揭示：巴人与倭人很可能有一定的渊源关系，他们应同源于东夷的推断是有据可查的。这是一个值得我们进一步去考察去发现的重要而有趣的课题。

下面再将与土家族、大和民族不无关系的彝、白等民族有关崇信山神、猎神的概况作些简介。

我国的彝、白等民族与日本民间对山神、猎神的认识、所抱的态度以及有关狩猎时的一些做法、禁忌事项等，根据有关资料进行整理归纳，大致如下：

彝族一般认为山神是集天、地以及多种神灵为一统的大神，主宰着一切有关农耕、狩猎、人畜安全等事情，人类在这方面的成败，莫不与山神有直接关系。有的人认为山神是土地神或农神；有的则认为山神是一山之主，是司山林、野兽之神，管辖着一山的林木和所有野兽。

上山打猎，先要杀鸡祭山神，祈求保护人身安全多打猎物。若有收获，必须首先感谢山神，立即进行祭献。

猎神主管狩猎能否顺利进行，种类、收获如何，均与之有密切关系。

猎户多的村寨，几乎家家都设猎神堂，内供猎神像或神主，时时祭祀。

每逢出猎，猎户都要祭猎神。

有农闲时组成狩猎团队到远处打猎的习惯。

进山前和行猎中，必须遵守饮食方面、行为方面的各种禁忌。要相信各种征兆，严格按征兆所暗示的好坏信息随时调整狩猎的行止动向或采取必要的防范措施。

白族山神和土地神有时能分清，但有时却分不清，在这种情况下只能笼统含糊地称之为“山神土地”。一般认为，山神比土地的地位高，土地比山神的年纪老。

有些地方鬼神不分，弄不清山神、山鬼的区别。

山神无处不在，无时不在。

山神土地乃地域之主，神通广大、威力无比；凶恶的猛虎只不过是它豢养下的“狗”而已。

山神土地是主管一方土地的，庄稼好坏是丰是歉，砍柴打猎打多打少乃至人畜安危，全都在它的调度指挥和控制之下，因此下地耕种、上山狩猎，都得先祭山神，逢年过节、事前事后要时刻祭祀顶礼，感谢它的恩赐庇护与关照，才能得到它的长期福佑。

有的地方认为：山神有多种，个个分工不同，有管五谷、管林木、管禽鸟、管野兽、管舟船、管涵桥、管出行安全、管人畜丢失、患疾……因此哪一位山神也得罪不起，否则必罹祸灾。

行猎前夕必须先祭山神。撵山（即打猎，土家族叫赶仗）时要带上一只鸡，进山后上供再祭。打到猎物还要敬献，以示感激之忱。

狩猎活动自有神（或鬼）在冥冥中监视管理，这里面既有山神也有猎神。

猎神无时不在、无处不在，凡是行猎或与之有关诸事项，都归它管。能否打到猎物，收获如何，全凭它的恩赐惠顾和从中相助。

祭祀猎神的仪式，一般都在山神庙内进行。祭祀时既不点香也不磕头。

日本民间除猎户外，山神也深受农民、渔民的信仰与崇敬，特别是农民，他们相信每年春天，山神定会降临田地头，甘当田神（即农神、谷神、五谷神），到了秋季，它又返回山巅，重为山神。但这个山神与猎户们所信仰的山神是否同一神抑或另有所指，在这一点上尚不明确。至于山神是男是女，还是夫妻神？是否兼任生产神、生育神……之类的争论也是含混不清各执一词。

虽有猎神，但较少提及。其地位、作用似乎要小得多。狩猎人往往只祭山神而忽略猎神，有的则认为猎神源于山神或者是从山神中派生出来的神。

进山后不准吹口哨、唱小曲：也不能提“猴子”这个词或说“猫上山”之类的话。禁忌将豆瓣、茄子之类的食品带到山上。特别需要遵守的严禁“山神日上山”的规定。

上述三部分内容，经比较、分析，即可获得如下几点认识：

（1）狩猎虽是生产活动，但深受原始宗教思想及其行为规范的约束，猎户们不能有丝毫越轨行为。

（2）山神、猎神是彼此独立的神，但山神的地位、能力、权威大于猎神，且所管辖的范围、内容也比猎神要广要多。在打猎方面尽管山神、猎神都要管，但猎神似乎更偏重于在狩猎技艺上的援助。

（3）在图人们的感恩报答上，猎神似乎淡漠些，如像行猎时必须祭山神，但不一定非要祭猎神；祭猎神即使在山神庙里也可，有的甚至可以不点香、不磕头。

（4）有的人认为猎神隶属于山神，或者说它是从山神中派生出来的。土家族则认为猎神是猎人死后变成的。

（5）山神兼具土地神、农神（或生产神、生育神）等的性质。

（6）山神到底是男神，还是女神？是一神还是多神？有无分工等，诸说纷纭并无定论。

（7）土家族对猎神似较重视，但各地存在着猎神性别与由来的各自见解。

（8）山神、猎神无处不在、无时不在。无具体形象；或说其形象可依据场合、条件随时变更，或人或物、或石或木不受限制。

（9）必须按时、按需祭祀山神、猎神，感激所赐恩泽，祈求得到保佑和再获丰猎；否则后患无穷。

（10）狩猎前及行猎中，必须严谨保持身心洁净无秽，遵守有关禁忌和约束，决不违反，相信狩猎预兆。万一犯规，当场认罚，重者除名。

上面所归纳的十条，基本上概括了东夷后裔们在相隔万里的不同地区里，在相同的思想意识支配下形成的自然神信仰习俗，是既十分相似却又各具其自身特色。它有力地证实了同源民族之间，在同一地区受同一种思想信仰下所产生的相似习俗，因受到长期迁徙隔离，加之所处地域的环境条件差异等因素影响，使同一风俗习惯逐渐发生变化，造成在做法上异彩缤纷各个不同的现象。

土地神土地崇拜习俗曾是遍及全国的民间信仰，尽管它是民间神，但道教却把它请进道观，成为神仙，成为人们的崇敬对象之一。

远古时期的土地神，称做“社神”。《说文解字》称：“社，地主也，从示、土。”“示、土”就是祭祀土地。祭祀社神称“社祭”。《诗经》中就有“以社以方”之句，意思是祭社祭方。社，作为古代基层行政组织形式，一般以二十五户为一社，或说一百家为一社。每社都有社神，即土地神，是一方的保护神。地方上的土地庙，规模都不大，庙中立泥塑或石凿的身着长袍头戴乌纱帽的老翁，身边还伴有一老妪。有的庙只有一块木牌，上书“板楯蛮土地之位”。因其地位不显赫，且心地善良，常逆来顺受，故人们对它只敬不畏。

土地神像多为干瘪老汉，但也有红脸武夫。有的土地神是人们随手捏出来的无名偶像，有的则是历史上的真人，甚至是名噪一时的大人物。

重庆旧时曾有一条名叫“总土地”的小街道（在今八一路勤劳巷），那里有个土地庙，所供的总土地神是唐代大文学家韩愈。那所庙过去还摆了三十几对土地公土地婆石像，似乎是被韩愈专门招来听候处理的不称职的小土地神。土家族的土地神种类多而复杂，有司坡地五谷的山神土地、司家畜家禽的家先土地、司狩猎和防范兽害的梅山土地、司船只航行、船工以及人们过河涉水安危的桥梁土地、司农业的青苗土地、专管风害的招风土地、专管村寨洁净无邪和人畜平安不遭鸟兽虫害的当方土地（或称“当坊土地”）、专管家人平安长寿的长生土地以及不知管什么的天门土地等等。有些土地神名称相似或职责接近甚至重合，如山林土地、深山土地与山神土地，青苗土地与田垄土地等。此外还有来自汉族民间或道教神，如所谓的城隍土地。

有些土地应是土家文化经与汉文化相交融之后产生的神，如像梅山土地、山神土地等。

土地神负责治理地方的清净无邪和人畜平安兴旺。故与人类的生存、生活、劳动、工作休戚相关。土地爷是一位能帮助人们避祸趋福，渡过困境的慈祥神，因此深受群众的重视与崇敬。土家族人对土地神的敬奉崇拜与依赖依靠，尤为突出，主要表现在以下几个方面：

（1）土地神不仅数量众多而且种类繁杂。如前所述，土家族人对众多的土地爷进行了分工和命名，使之各得其所，各司其职。这种做法很少见于其他民族。

（2）土地庙多。土家族聚居地土地庙十分普遍，几乎遍及土家族地区的所有村村寨寨。

（3）频繁祭祀土地神。除农历每个月的初一、十五和逢年过节要进行定时定点的例行祭祀外，婚丧喜庆等日子也忘不了杀猪宰羊孝敬土地神，尤其是农历二月初二土地神生日那天，祭祀场面更为隆重，有的地方还把祭祀活动办成热闹红火的庙会。

土家族人认为土地爷办事热心、认真、公道，因此土地堂门前一般都设有“公公十分公道，婆婆一片婆心”的对联，以示表彰。其土地神像多为木雕、石刻或泥塑制成。

祭祀土地，汉族的祭祀日期为农历每年的立春和立秋后的第五个戌日。称“春社”和“秋社”。农村的社日形成集会，称为“社会”，十分热闹。在这一天演出的戏就是所谓的“社戏”。

土家族祭祀土地神，除农历每月初一、十五以及逢年过节外，最为隆重的是农历二月初二土地神诞辰日。到了这一天，全寨一律不许动土，不可下田劳动，全寨人聚集在土地堂前，家家户户杀鸡祭祀，虔诚向土地爷“贺生”，并占卜当年收成，祈求五谷丰登、六畜兴旺。是日村民不得在家举炊造饭，而要集中到土地堂前会餐。人们希望二月初二是个万里无云的晴好天气，因为据说这一天天若不好会影响当年的荞麦收成。有农谚称：“土地公公晒出汗，一升荞子打一石，土地公公打把伞，一升荞麦收一碗。”

土家族所祭祀的土地神当中，最得罪不得的是当坊土地。传说当坊土地专管本地区的逐邪迎福，一切妖魔鬼怪、鸟兽虫豸全都得听命于他，万一得罪了当坊土地，它就会“放口”，让那些邪神恶魔、鸟兽虫豸出来糟蹋粮食戕害牲畜，所谓“土地佬不放口，野猫子不咬鸡”或曰“土地佬不放口，豹狼不咬狗”之说，即源于此。贵州德江县一带农村土家族人还愿，请土老师作法，此时往往要演傩戏，戏中的深山土地就是青苗土地。此外，农历春节、端午、七月十五、九九重阳要敬城隍土地。农村娶新娘必须隆重祭祀当坊土地，新娘上轿时要胸前挂一串草疙瘩，路经土地庙时，乐队鸣锣击鼓吹唢呐，轿里的新娘要用剪刀剪下一个草疙瘩扔出轿外，表示闯过了一道关。五谷神五谷神为土家族崇敬的司五谷丰登的神，既无神像亦无庙宇，敬奉日期及仪式也各有不同。一般逢年过节和农历正月十五要祭祀五谷神；有的村寨于农历正月初三将五谷神牌位放到山坡田野里，秋后再把它接回家中，敬五谷神多在农历十月。

土家族最原始的五谷神是狗。人们认为五谷是狗从西天带到人间来的，在那以前，世界上根本就没有五谷。传说狗去西天，一路上费心费力跋山涉水，吃尽千辛万苦，才到达天庭。这时它已浑身湿漉漉，除尾巴以外，几乎全给河水打湿了。狗到晒谷场上打了一个滚，整个身子全都沾满了五谷，这才转身返回人间。路上又是跋山涉水，身上的五谷差不多被河水冲得无影无踪，幸好那一直高高翘起的尾巴还沾着许多未被水冲走的五谷种子。狗回到人间，立刻把尾巴上的五谷抖落下来，给了人，从此人类才有了五谷。因此每逢敬五谷神时，人们总要给狗一块肉，以感激它带来了五谷。

土家族祭祀五谷神的仪式形式很多，但无论采取什么形式，都得给狗吃肉，忝“刀把粽”。狗尾夹带五谷传说的形成，大概是远古时期人类祖先对狗尾草的认识和由此产生的联想。广泛流传于西南地区好些民族中的狗携谷种传说，与上述内容大致相仿，其中较为接近的是苗、瑶系民族的神话。据称，在连山瑶（指分布在广东省连山县一带的瑶族同胞）看来，谷种最初是狗“夹在皮毛间带来”的。

据苗族神话传说称，古代神农氏曾命狗和猫为人类去寻找谷种。狗、猫颇费周折备受艰辛，好不容易才找到了谷种。岂知归途中一条大河挡住了去路，不得不泅渡过河。猫因不能竖着尾巴过河，所以它身上的谷种全被河水冲走，狗却把尾巴高高翘起，这才把谷种带到了人间。长期以来，土家文化不断受到汉文化和苗文化的强烈影响，它的五谷神传说中，也掺杂了不少来自汉文化、苗文化痕迹，致使谷神传说也毫无例外地编织了一定数量的其他文化内容，经融合，转变，成为另一种形式和内容的土家文化。这就是土家族五谷神传说的内容和仪式等形式多样，很不一致的原因之一。现择一则来自汉文化的五谷神传说于后：

专管五谷丰登的五谷神，又称“五谷娘娘”，她本是天上的五谷仙子。从前土家族人不会种田，而是靠打猎和挖蕨为生。后来有一位姑娘，给他们带来了五谷种子，教大家开荒垦地，栽种粮食。几年以后粮食收成越来越好，土家族人的耕作技术亦大有进步，有些人还成了种田能手。

有一年，正当五谷娘娘带领大家开山造地，筑堤护田的紧张关头，忽地从河里钻出一条无尾龙来，朝着五谷仙子猛扑，将她掳走了。所有在场的人都被这突如其来的变故所惊呆。待到想去救五谷仙子时，那无尾龙早已钻进水里找不见了。后来才知道那无尾龙就是东海龙王敖广的儿子敖横。

原来早在五百年前，玉皇大帝命敖横“年降三升”雨，可他却误听为“连降三升”，以致地上久雨成涝；庄稼被淹，颗粒无收，致使人畜生存受到了极大的威胁。灾区群众的怨气直冲天庭，五谷仙子见状深为怜悯，就去玉帝面前奏了敖横一本。听罢检举，玉帝大怒，立即下令捉拿敖横问斩，幸有天上众仙为他求情，玉帝才改斩首为斩尾，并镇压在武陵山下，只准每隔三年回家探亲一次。被斩了尾的敖横不仅不吸取经验教训，悔过自新，反而将五谷仙子恨之入骨，伺机报复。在其回家探母途中，发现了五谷仙子，于是趁机把她劫走。后来此事虽被玉帝发觉，并加重严惩了敖横，可是五谷仙子也就从此一去不返了。

大家为了纪念五谷仙子的恩德，人们便按照她的模样塑造了五谷娘娘像，安放在五谷庙里，早晚敬拜奉祀，烟火终年不断。至今庙宇虽已不复存在，但人们仍要在每年尝新时节祭祀她。祭祀方式是拿出少许谷穗和玉米等，插（或放）在神龛下或门柱上，并在大门外摆上煮熟的五种谷物对天遥祭。有的地方祭祀谷神时间为秋收完毕，五谷登场颗粒归仓时。方式是带上鸡蛋、猪头，到田垄敬祭，恭迎五谷神回家，安位于粮仓壁板上。等明年正月初三，再将其送回田野，使之护佑粮食丰收。有的就在田垄挖个地窖，将五谷神藏于窖中，第二年再开窖送五谷神回田垄。这一天要开窖，取出窖藏得好、无霉变的五谷种子，认为当年若种此粮，必获丰收。有些地区在端午节祭五谷神。祭祀时将犁耙锄头放在堂屋大门口正中，焚香化纸，供奉酒肉，虔诚叩拜，迎请五谷神降临。黔东北德江县一带土家族于春耕前和秋收后，都要祭五谷神。此时要请土老师主祭并念青苗咒语。春耕前所念的青苗咒语大意为：此神占立大小田段之内，看守五谷及众姓人等。现作法祈苗结实，经过祭祀，播种五谷，栽插滥田，叶不好，换好叶，苗不好，换好苗。此后叶似芭蕉，籽似葡萄，方方播种，处处得收，前仓得满，后仓得盈云云。秋收后所念的青苗咒语则为：此神即五方五座谷神，神分公母，有男有妇，形成谷家眷属，出在金溪扫路埋海溪口。敬拜女神，可保仓廒满，米囤足，男搬不尽，女运不空，年盈月满云云。土家族的五谷神与日本的田神、“纳户神”十分相似，在其祭祀习俗上显示出两者均源东夷习俗的痕迹。

日本的田神是专司稻田耕作、五谷生长之神。有的地方称它为“农神”、“农耕神”，有的称它为“亥神”、“土地神”。田神的一个突出特点是它并不长年不变地只在一个地方，而是根据农事的变化，转移其栖身场所。农民们在规定的日子里为它举行迎送仪式。在田野，人们通常以某一固定地点作为祭祀场所，并以石头或树木作为田神的象征物，进行祭拜。

农村一般认为山神具有两种身份，到了春天，人们迎山神下山来到田地，这时它就成了田神；到了秋收结束时，再送它上山，于是它又恢复了山神身份。

田神的迎送日期，大致有三种类型：

（1）当举行祭祀性插秧活动时，于当天清晨迎神，到傍晚时送它回山。

（2）在某一段时间，如进行插秧等农活时，在开始之日迎神，完结之日送神。

（3）在农活的整个过程中，始耕之日与粮食归仓之日为其迎送日期。具体的日子是春季秧田灌水祭与秋季的谷物丰收祭这两天。

能登等地农民则是让田神往返于自己家和农田之间，即春天从家里把田神请到地里，秋后再把它送回自己家，这种场合下的田神就不再是山神了。

“纳户神”（日语“纳户”是“藏衣室”或“储藏室”、“仓库”的意思）是供在家中储藏室里的神。也有把“纳户神”看做是岁神或田神的。一般在旧历年或者是春季的亥日，作为始耕日。这一天，人们要把平时供它的地方打扫干净，装饰起来并供上祭品进行祭祀；到了秋季的亥日，再送它回家。鸟取县东伯郡一带，田神与“纳户神”的迎送时间已基本上趋于一致。大概最初田神被安置在家里；祭祀场所就是“纳户”，即储藏室，故有“纳户神”之称。日本农家的储藏室或者是藏衣室（通常也是主人夫妇的寝室），但它同样具有仓库的机能。有人认为仓库原形应是堆放五谷的地方，是谷灵（即谷魂、五谷神）的栖身之处。以储藏室作为祭祀田神的做法，也可能出自这一古老信仰。直到今天，日本各地仍有在储藏室内堆放装有谷种的草袋，并认为那里就是谷灵所在之处的信仰，这也很可能源于此俗。

上述记载从又一个侧面反映了巴人先民与倭人先民均源于东夷之说确实具有不可动摇的可信程度。土家族五谷神（或称“谷魂”）的来回转移其所在地，当与日本人田神的转移尤其是能登、鸟取县东伯郡一带的田神或“纳户神”每年春季迎往田头，秋季送回粮仓的做法，毫无二致。它说明早在东夷人东渡和西迁之前，此信仰已有了一套完整的习俗做法，并代代相传。后来大概是与土家族先民有关的东夷支系，以就地挖窖埋藏五谷神的做法，替代接五谷神回家的做法逐渐形成，有的则把窖挖在山上，从而使五谷神转变为田神并进而成了田神兼山神，但最古老的接五谷神回家中安置在粮仓壁板上的做法依然流传，致使此俗产生了各种不同的做法和出现了不同的神名。

总之，从以上所述土家族五谷神崇拜习俗与日本人田神信仰习俗十分相似的事实，结合本书前后多处举出的有关巴人与倭人先民都源于东夷，他们之间很可能存在一定的民族渊源关系的许多事实来看，可以得出如下三点认识：（1）这两种习俗如此相似绝非偶然巧合。（2）其最原始的习俗应为接五谷神回家，并将其置于粮仓壁板上的做法。（3）这一习俗无疑应出自东夷中的食米民族先民，即濮系民族先民。继承这一习俗的，则很可能是土家族前身之一的板楯蛮先民。

六畜神土家族的六畜神叫“四官神”（又称“仕官神”），是主管六畜和保佑人们发财致富，身体健康的神，因此，实际上它是集六畜神、财神于一身的神。虽说是财神爷，可它自己却过着清寒日子，既无庙宇，也无塑像，人们一般把它的神位供在堂屋左边大门背后或屋角（黔东北地区土家族人则把它供在神龛上即把它看做是专司六畜和财产的祖先神）。其实不塑像、不设庙，临时找个僻静地方甚至在露天地里进行祭祀的习俗，正是东夷文化的传统做法。我国中南、西南地区的部分少数民族以及日、朝、韩等国人，除了受汉文化、佛教文化或欧美文化熏陶影响，而采取建庙塑像者外，其本民族固有的原始宗教信仰，大多数都是这样，因此不能把这种做法看做是对神的不崇敬。人们祭祀四官神的时间是每年清明、端午、中秋和除夕，其中以除夕祭祀最为隆重（黔东北德江县则为春节、月半节）。届时要拿出四个酒杯（表示四官），若是除夕祭祀还要剪出六个小纸人（表示六畜）摆在凳子上，一人上香叩首，另一人则边念歌诀边烧纸人（有的是烧完再念）。念完歌诀，烧完纸人，接着就要摔刀子，做法是手握小刀，背着脸往木盆里摔（刀），若刀落盆内且刀口朝门外，则为上上大吉，若刀口朝向家中神龛，则为不吉利，需要再做，直至刀口朝门外为止。

除节日外，平时家人生病，牲畜患疾或走失，也可以祈求四官神。此时要撒小米（或大米）和“压码子”，即用三张纸钱包上三炷香，把它放在野外僻静处，并压以石头（黔东北德江县是许愿），认为这样就可以使疾患痊愈或找回丢失的牲口。应了愿的则要谢以猪头。

此外，凡上山打猎，外出做生意等场合，也要先在四官神前烧纸许愿，祈求财源亨通，万事如意。满载而归时，要以猪头献祭，表示感谢。黔东北江口县一带土家族人，在宰肥猪杀牛羊时，也要焚香化纸，祈求人畜平安家业兴旺。

在黔东北土家族人看来，四官神属于祖先神性质，只是它所管的是六畜和财富。四官神指的是林、罗、唐、冉四员将官。汉末在思州十八洞率众起义，人称“四官响马大王”，为十八溪洞蛮王。他们专门劫富济贫，抑恶扬善，救助困难中的平民百姓。后受招安，封为四州都司，死后被玉皇大帝封为四州菩萨。土家族人将其请入祖先神龛，四季祭拜，祈祷人丁兴旺，畜生健壮。土老师唱经中就有“酉溪显化，四官尊神”之词，土家族人神龛上也写有“求财有感四官尊神位”字样，表示四官神生前是土家族先民首领，死后成神。

土家族人买猪买牛都要事先许愿，祈求牲口饲养顺利，宰杀时必须向四官神敬献猪头、纸钱。宰杀肥猪，要先请人选择良辰吉日，并先告知屠户许的是四官神的愿。此时，屠户就要用搓好的稻草绳勒在猪口里，表示进金纳财。主人烧纸放鞭炮，迎请四官神领供。在杀猪现场的一旁，置供桌一张，上放粑粑、豆腐、酒、纸钱和二十四吊长钱。猪血用盆接住，并用草绳沾上猪血，放在供桌上，表示献红。然后开猪膛，割猪头，一件一件上供。供毕再将香纸、血草绳和煮得半生不熟的猪肝泡在盐水钵里，端到外面草坪上，大家一面手抓着吃，一面烧钱化纸敬神。上述有姓氏有出处的四官神兄弟，生前是十八溪洞蛮王等语句，纯属子虚乌有，并非真有其人。杀猪时所用的事先搓好的草绳，应是“禁绳”，它本是驱邪镇魔用的法器，故用草绳勒紧猪嘴表示进金纳财之说，亦很可能是根据现场情景作出的解释。

风神风神是司风之神，俗称“风伯”。古人认为风神是一种神鸟，这是由于鸟能翱翔天空，又能鼓翼生风，因而产生联想，把鸟和风视为同一神物，并把它看成是神。殷人的风神是传说中的百鸟之王——凤凰。在他们的卜辞中，风与凤同义。传说凤是鸡头、蛇颈、燕颌、龟背、鱼尾、五彩色，高六尺许。《禽经》有云：“风禽，鸢类。越人谓之风伯，飞翔则天大风。”其实越人也相信风神即凤，风伯之称还是越人首先提出来的。不仅如此，楚人也同样相信风与飞禽有关，说它是一种名叫“飞廉”的怪鸟。《楚辞·离骚》中有“后飞廉使奔属”之句，王逸注曰：“飞廉，风伯也。”据说这种鸟鹿身，头如雀，有角，而蛇尾豹文。有些地方奉狗为风神，因为狗奔跑时疾如风驰。

《山海经》称：“有兽鸟焉，其状如犬而人面……其名曰山犭军，其行如风。见则天下大风。”

中原地区以星宿为风神。［东汉］应劭《风俗通义·祀典》：“风师者，箕是也，箕主簸扬，能致风气。”箕为二十八宿之一，指的是人马座的四颗星，因状似簸箕而得名。《春秋纬》有“月离于箕风沙扬”，《星经》有“箕后动，有风期三日也”的记载，看来这是通过长期观察星象所得出的经验谈。

唐宋以后风神形象开始拟人化，先是女性神，如风姨、孟婆、石龙等，后来又逐渐男性化。《集说诠真》的记载是这样的：“今欲塑风伯像，白须老翁，左手持轮，右手持篷，若扇轮状，称曰风伯方天君。”

土家族人认为，风有多种，有与时令相关的如春天的和风、夏天的熏风、秋天的金风、冬天的朔风，有与鬼神相关的如血风、腥风、阴风、雾风、洞风……不管是哪种风，统统都归风神管辖支配。土家族的风神崇拜祭祀由来已久，至今不衰。如黔东北江口县土家族，每逢农历大年初一，几名妇女带上刀头（肉）、酒、香纸等祭品到避风山坳里祭拜风神、雹神。以女性出面组织祭祀，估计系母系社会时代的古风遗俗。

黔东北印江县土家族的祭风仪式相对来讲要气派得多，时间一般为农历六月上旬，地点为该县风神坳。进行的方式是先由上下二洞、大堂坪、风神坳、岩底寨等村寨各选出头人一名，组织风神会，备足必要祭品，主要是购置大白牛一头，配以七十二种牲畜。若七十二种牲畜配不齐，可用鸡、鸭等禽类代替。另外还要找两根高大竹子做成旗杆备用。下洞风神堡有一株大枫树，人称“树神”，树旁有座白山寺，祭台就在寺内正殿。殿上供有雷公、电母、风伯、雨师等神位。供品就摆放在神位前。祭祀开始后，披发持剑的土老师先进厨房，来到灶前起神。炉灶前早已分别站着手持锅、铲和舂擂钵者各一人守候着。到了时辰锅铲声、擂钵声响成一片，象征雷电交加风雨大作。土老师起神完毕，边歌边舞回到台前作法。恭候在台前两边的头戴棕叶尖斗笠的十二人陪同祭神，他们人人双手合十在胸，两队前又各有一人，分别打鼓敲锣进行指挥。当锣鼓同时击三下时，陪祭者们就双手合十弯腰致礼，并向左举手三次，当锣鼓再击响两下时，就向右合十弯腰，举手三次，然后边歌边舞时左时右来回旋转跳跃，动作不能有丝毫差错，旁观者也不准随便说笑，会场气氛肃穆。这种跳神称做敬缀神。

接着要进行的是竖旗。旗杆被分别放在祭台两侧，杆顶绑有旗帜，土老师作法后，两旁的陪祭者各杠一杆旗，旗帜不准触地，脚步不能停留，快速将旗杆立在风神堡上。此旗须等到天下雨时方可倒杆收旗。

最后是杀牲大祭，在大祭之前几个头人拈阄，以号数占先者为磨刀宰牛人。祭祀开始，用酒把牛灌醉，在牛角、牛尾上各挂一串鞭炮。祭祀完结，将牛和七十二牲送到堡上神树前，待时辰一到，就点燃鞭炮，使惊慌的牛围着神树转圈，然后让它在场上乱跑。抹了花脸穿着短衣的宰牛人，持刀躲在牛必经的地方，待牛跑到跟前就跑上去给它一刀，接着丢刀往河里一跳逃之夭夭，此谓“掩杀”。然后宰杀七十二牲。法事结束，将牛和七十二牲合着煮成大锅稀饭，由各寨头人领回分给各户食用。说是多吃这种饭就能年年吃上饱饭，否则就得挨饿，因此大伙争先恐后地快吃、多吃。至今这一带遇上天旱时还要煮这种饭分食，相沿成习。雨神、龙神、水神雨水是植物生长所需水资源的主要来源。雨与人们的生存、生活关系至巨，因此在对雷、电、风、雨等的崇拜中，尤其突出表现在对雨神的崇敬上。远古时期，人们认为雨水是由雷电产生的，把雷神看做是司雨之神，加以祭拜。自从树立了天上有主宰天地万物的至高神观念后，又信奉天帝主宰雨水。殷墟的卜辞中，常有天帝主宰雨水之记载。

古代流行于民间的雨师有商羊和神农时代的赤松子。前者是预报雨汛的神鸟。据说春秋时期有一只独脚鸟，落在齐王宫殿前舞蹈，齐王甚为怪异，派人前去孔圣人处求教，孔子对齐王说，这种鸟叫商羊，它屈起一只脚跳舞，是天将降大雨之兆，建议让全国百姓动员起来，火速筑堤建坝，疏浚河道，以防水患。不久果然连降大雨，周边邻国因无准备而遭灾严重，唯独齐国安然无损。从此人们就奉商羊为雨神。赤松子外貌长相古怪，上披蓑衣下穿皮裙，蓬头跣足，遍体黄毛，指甲似爪，语言癫狂，常手执柳枝狂歌乱舞。他能化为赤龙，随风雨上下翻腾飞跃。后来道教最高神元始天尊封他为雨师。

除此之外，还有两位雨师，它们分别是屏翳和玄冥。道教还有另一位雨师陈天君。据《集说诠真》描述，该雨师是个“乌髯壮汉，左手执盂，内盛一龙，右手若洒水状”。

我国古代还曾将毕星奉为雨神。毕星系二十八宿之一，共有八颗星，在金牛座。《诗·小雅》称：“月离于毕俾滂沱矣。”这里的“离”作“落下”解。就是说，月亮靠近毕星，则将大雨滂沱。

最受群众欢迎的司雨之神是威名赫然的龙王爷。早在黄帝时代，就有人奉应龙为雨师，其形象为龙身人头，左右背侧长有双翼。它是黄帝属下专司降雨的神龙，早在黄帝大战蚩尤时即行雨蓄水助战，使战争取得胜利；大禹治理水患时，它以导引水路的办法使水患得到根治，为人民立下了不朽功勋。

龙能上天播雨，入渊汲水，是古人心目中神通广大，无所不能的司雨之神。直至近代，由于盛行所有水属的总头领——龙王能兴云布雨之说，于是雨师也就“下放”到龙王麾下，祭雨神也随之转移为祭龙王，凡属求雨，皆求助于龙王爷。大概是受孙悟空的影响吧，龙王在人们心目中的地位日益低下，求雨如有不应，即拿出点颜色给它看，让它曝晒于酷日之下，备受烘烤之苦。从此万物之灵的人类，终于成了胆敢冒犯和控制龙王的真正上帝了。

土家族也相信龙王行雨之说，他们也认为雨神实际上就是龙神。但雨神、水神之称并不因此而泯没，而是根据场合分别使用。其他南方民族以及日本人也莫不如此，如日本人以水神作为总称，再根据祭祀场所分别称做井神、河神、池神等。土家族对雨神的最隆重祭祀是祈雨活动。每逢春夏干旱，即由乡里的头面人物发起，号召村民捐钱捐粮，用米、面制作龙神、雷神，组织求雨大会。祭祀先前由土老师设坛，先请雷公电母，再请龙王雨神，接着将用竹篾、干草编扎成的“黄龙”抬到水势汹涌的洞口“打洞”求雨。此时锣鼓、唢呐、牛角齐鸣，身穿法衣，头戴法冠，披着五色旗的土老师左手摇刀右手执鞭，口吹牛角，进行调兵遣将，此时在洞口设有雨神牌位处，人们点火，并摆动草龙，使之口喷烟雾。土老师唱着、舞着脚踏“九州”，进行调兵（转一圈即表示调集一州兵马）。人们亦跟着呐喊助威，场面十分热闹。待各种招数使尽，仍无雨意时，则运用惩罚措施，兴巫术将龙神囚禁于牛角内，逼其下雨。直至下了雨，才解除巫术放回被囚龙神。

关于惩处不尽职守的龙神，大理白族的做法是先由洞经会老人坐在用树枝、树叶搭成的凉棚里念经，向玉皇大帝和龙王上表祈雨。如不灵验，则由村民组织起来耍龙以娱神。先用竹篾编成龙架，糊上绘有鳞甲的白布，是为小白龙。也有用黑布、黄布制成大黑龙、小黄龙的。耍龙时一人持杨柳枝在龙前引路，全村男女老少全都尾随龙后，沿途要用水洒龙身，并喊：“旱魃走开，龙王下雨来啦！”到了龙王庙，主祭人上表祭祀，众人跟着虔诚叩首，然后在庙前空坝上耍龙娱神，祈求龙王降雨。一般要搞一天，也有连搞几天的。

大理喜洲镇白族祈雨活动更为隆重，所有村寨都要祈雨三天，多者达七天，而且要求无论信仰何神何教均须参加。人们先用柳树枝扎成水龙，凡路经各家各户时，人们要在自家门前烧香、泼水向神祈雨。每到一寺庙都要上表、念经、焚香。游龙时有些村寨还踩高跷以娱神。

如果连晴到夏至仍不见雨，则要请当地清真寺阿訇到苍山黄龙潭搅龙、赶龙，为的是把它搅醒，赶出来，使之行雨，做法是阿訇用木棒猛击潭水，斥责龙王不尽职守。如仍无效，就继续用木棒或棘条猛抽，最严重时可以杀条狗丢进水潭。据说此法屡屡奏效，但弄不好会暴雨成灾并引起山洪暴发，变旱为涝，故白族农民非到万不得已时，决不经易用此法。看来各民族的做法大体相似，即先讨好娱神，如不听从群众呼声，则采取惩罚措施逼其降雨。壮族也有这种做法，如广西武宣县壮族求雨时，先请师公用茅草将庙堂里的神公捆绑倒吊起来，让数人抬去串村游斗，仪仗队鸣锣击鼓开道，师公随后念咒语，喃之声不断，手执桃树枝抽打神爷，喝令它上天找雷王限期降雨救禾苗。每当游斗一村时便放下，让群众齐齐围观，或泼冷水，或烧香祈祷。下面说说日本民间的求雨做法。

日本冈山县阿哲郡哲西町村民求雨的做法通常是先让大家去神社的龙王祠里，在钟鼓声中祈祷，一边口念：“龙王爷，求求您，快下雨吧！”一边把龙王祠的大门打开。据说只要这样做就会下雨。如果这一招不灵，那就得“烧千把火”。这需要几个村子共同搞才行。先采一千枝带叶的绿树枝，把它搬上山，在山顶点火焚烧。要是仍然不起作用，那下一步就是去（据说是伯耆大仙小儿子）名叫赤松的池沼里汲水解决。但若在取水归途中停下歇息，那么停哪儿雨就下在哪儿，以致前功尽弃。为避免这种情况的发生，就得大家轮番交替运水，途中绝不能停。水取回后用细竹枝叶沾着水洒在地里当可奏效（群马县邑乐郡板仓町遇到天旱时，在当地的雷电神社也有不少远道而来的汲水村民，甚至有相距超过百公里外特地驾车前来的取水者）。假若上述诸法全都不起作用，那么最后的杀手锏就是杀一只动物丢进这被视之为圣水的池中。这是一种亵渎神圣的犯罪行为，当然要触怒水神，招惹强降雨的厉惩。

此法与大理白族杀狗丢进黄龙潭的做法如出一辙，可见都是东夷习俗的残留。

土家族人每逢过年（春节）就要准备九龙灯，到正月逢到水日，开始耍龙灯敬雨神。多从正月初四一直耍到正月十五甚至二十。接龙、送龙也都要在水日进行，届时要敲锣打鼓送龙到江边，进行火化，象征龙归大海。

农历二月初二是“龙抬头”，土家族人个个早起，换上新衣，备好祭品进行祭龙，这一天无论见到什么都得说个吉利话。

农历四月二十是龙神相会之日，即所谓“四月二十龙相会，打湿龙袍四十天”，意思是说这一天不能下雨，否则就要连续下雨四十天。这时候家家翻箱倒柜晒衣晒被，俗称“晒龙袍”。

农历五月初五是端午，按传统习惯要进行龙舟竞赛，此习俗土家族也有。

农历六月初六要晒龙衣龙被。此时每家又得晒衣晒被晒书籍。这一天是“天赦日”，经过曝晒可以避免生虫，据说这也是龙雨大神法力无边使然。

土家族村寨多水井。有水井就有水井神，或称“井水神”、“水神”、“雨神”、“龙神”。（井水长流不息，这是居住在井里的水神施展法力的结果，故）逢年过节，人们要去井边拜谢水神。祭这种神由各个家庭单独进行祭祀。通常，祭水神的时间为农历年三十午后，此时要拿上酒、肉、香、纸等，到井边叩拜敬祭，并将打回来的叫做“神水”、“腊水”的井水，把家里的大小水缸、水钵、水坛全都灌满。旧历大年初一凌晨，人们争着早起去井边向水神“请早安”，要烧纸、放鞭炮迎接水神。接着就打井水，俗称“抢银水”或说“向水神买水”，这是“吉利水”，可以用来烧茶祭祖，祭土地神、四官神。再烧上一些供家人洗脸，用这种水洗脸，可以祛邪秽，求吉利。最后将剩余的“银水”倒在水缸、坛子里，并洒一些在房屋四周、祖先神龛下面。

类似习俗也见于白族等甚至日本人。白族每年正月初一拂晓，男主人持（印有水井神像的）甲马纸去井边点香烧甲马纸，向水神祈求保佑全家老少身体健康无病无灾。祭祀完毕，即汲取井水（称“金银水”）供人畜饮用，据说饮用此水可以平安吉祥。

土家族婴儿满月，一定要去祭拜井水神，舀些水给孩子喝，这叫“出月祭水”。孩子体弱多病，母亲要带上孩子，提着鸡去井边为孩子叫魂，求水神保佑孩子百病全消，易养易长。若遇孩子八字缺水，难以养活时，则要把孩子过继给井水神，请求水神收他为义子，并取个带“水”字的名字，使孩子容易成活。老人过世，要先去井边祭拜水神，舀出井水为老人沐浴，滴一些在死者口中，称做“取水”，以求死者洁身，早登仙界。外出躲难或侨居异地，返回家乡时也得先去祭水神，喝一口井水，以求井水神保佑，洗去风尘邪秽，俾使身体健康、长寿。

日本人在元旦（古时为立春，但因已停止使用阴历，故悉以阳历为准）第一次打的水称做“若水”。山地居民多取溪水，平地居民则取泉水或井水。一般由男性负责汲取若水，但也有妇女汲若水的地方。据称，饮用若水可以清除一年来的邪秽厄运，给新的一年带来好运和平安吉祥。

关于水神形象，日本古代常把水神看做是女性神或认为它是带有男孩的母亲神。后来水神形象是成了蛇或鱼类，直到把龙或蟒蛇形象加在水神身上。他们认为，海底、江底有龙宫，龙就住在那里，它是支配所有水族的神，通常称之为“龙神”或“龙王”。即使形象、称呼皆变，其水神的性质仍无改变，故人们常将其视为祈雨对象，顶礼膜拜。

由此观之，水神特别是龙神信仰及其做法，应属东夷文化中的濮文化和越文化残留，它又一次证实濮系、氐羌系民族先民原是东夷，住在我国东部沿海省份，他们与日本大和民族先民是同源民族，故习俗多同。雷电神从上古时代起，雷神就一直受到人们的畏惧和崇敬。早在有天帝之前，雷神就是人们最重要的神之一。由于春雷过后，植物复苏、生长，秋天后，雷电又消失得无影无踪，植物也随之枯萎凋零，于是就产生了雷神主宰植物生长的认识。雷电过后，往往伴随着雨水，这又使古人认为雷神是司雨之神，并进而认为雷神是农、牧业的保护神。

到了后来，民间神日趋完备，天帝、雨神、田神、五谷神等的次第出现，司雨，司农、牧业职能的转变，雷神的地位也跟着下降到从属神地位，成了单纯的惩恶之神。所谓“天打五雷轰”、“遭雷劈”等咒语，正反映了它的主要职责与功能。

最初，有一种叫“夔”的雷神。据说其形似牛，青色，头上不长角，只有一只脚，全身发光，其声犹如天崩地裂，每逢出没于大海时，就有狂风暴雨发生。夔住在东海中的流波山上。传说黄帝大战蚩尤时，九天玄女亦来助战。她来到东海流波山上，杀死了夔，剥其皮，制成八十面鼓，抽其骨，做成八十对鼓槌，供黄帝部下使用。战争开始后，黄帝下令齐擂战鼓，于是隆隆之声大作，雷电交加，蚩尤被震得瘫痪倒地，被黄帝砍死。又一说则称黄帝之母见电光绕斗权星，有感而生黄帝，因此黄帝就是雷神之子。还有的干脆称黄帝为雷神；道教甚至把黄帝封为三十六位雷神之首，号“九天应元雷声普化天尊”。

还有一种说法，认为雷神住在雷泽，其形为龙身人首。打雷时鼓着肚子挥动两个大拳猛击其腹，于是震耳欲聋的雷声大作。此外，雷神还有龙、蛇、牛、猪、猴等形象。明清时代的雷神“状若力士裸胸袒腹，背插两翅，额具三目，脸赤如猴，下颌长而锐，足如鹰，而爪更厉，左手执楔，右手持槌，作欲击状。称曰雷公江天君”。在雷电交加时，往往先见闪电后闻雷鸣。于是，人们逐渐把雷与电区别开来，把它们看做是两个神。又由于雷与电总是形影相随，寸步不离，犹如夫妻，给了人们以雷公与电母相伴的联想，产生了“闪电娘娘”（或称“金光圣母”）这样一个神，并屡屡出现在《西游记》、《封神演义》等小说中。

《元史·舆服记》对电母的描述是：“画神人为女人形，董衣朱裳白裤，两手运光。”于是电母形象成了双手左右开弓各持一镜（或说“二十一镜”），能射出万道金光，即所谓的“金光阵”，照住一切被照的鬼怪恶魔或人或仙，使之无法脱身并立即化做浓血的女神。

虽说是夫妻神，但电母却没有资格与雷公平起平坐，而是与风伯、雨师等部将一起，侍立在雷公左右。

土家族的雷电神是既能呼风唤雨，体恤众生，又能除暴惩恶主持公道的善神。由于雷公电母是夫妻，故常被一起祭祀。惊蛰是祭拜雷神的日子，向来有“惊蛰到，春雷动，蛇虫窜，万物生”之说，因此在惊蛰前一天，人们就忙着在住屋四周撒石灰，用石灰粉在堂屋院坝里画雷公锤、电母铲以及刀枪剑戟等，这是凭借雷公神威，震慑一切鬼怪，使之不敢轻易造次随便侵犯。惊蛰当天，要在室外设案，祭拜雷电神，献酒肉香纸，同时还要挖个坑烧纸，表示请雷电神动土，驱逐虫豸蛇蚁。若不这样做，日后将在耕作或居家时，遭受毒蛇虫蚁叮咬，人畜、器具受损受伤。祭毕，要用土将坑盖住。

土老师（或称傩坛法师）做法请神捉鬼时，要请雷公电母协助，念“五雷咒（诀）”、“五雷诰”、“五雷油池咒”、“五百蛮雷咒（诀）”，以祛魔驱邪。“五雷诰”中用这样几句词语描述雷公神威：“拜请五方雷公，乓的一声下天空。天雷来时遍地响，地雷来时山前崩……打在鬼头上，凿爆鬼眼睛，人来看时花红柳绿，鬼来看时号啕大哭。”“五百蛮雷咒（诀）”称：“奉请五百蛮雷刀上走，霍闪娘娘刀上行。五百蛮雷刀上打邪鬼，霍闪娘娘刀上打邪精。”土老师还将雷神崇拜与火神崇拜结合起来，使雷神具有通天入地的无比神力。其符、篆均为“雷”字的变形。不过对邪祟火神，则采取制服的办法，即由土老师用大瓷罐盛清水，画符念咒，然后去各家，让人们从家中夹出一块烧红木炭，扔进水罐里，土老师加盖并画符予以镇压，再埋入土中。白族的雷电崇拜与土家族大体相似，他们认为雷公、电母是专管人间不平，惩罚邪恶，制裁忤逆不孝、欺老凌弱，侮辱妇女、图财害命、暴殄天物者，故对其甚为敬重。

为禳解雷电、冰雹、恶风的骤然袭击，大理州鹤庆地区白族盛行“封白”习俗。所谓“封白”（又称“封山”），就是不准白色东西下坝，以防范雷电、冰雹、恶风危害。因冰雹呈白色，故要封白（忌白），以示不准任何白色物品（包括冰雹）进入该地。时间为每年农历七月初三直至九月十三，能见到玉龙雪山时，方才停止封白活动。封白祭祀称“封山祭”，届时要到刻有文字的丈余条石前烧香礼拜，祈求免降冰雹，免刮恶风，保佑风调雨顺，五谷丰登。与巴人有一定渊源关系的日本大和民族，同样有雷电神信仰。他们认为雷神是司雷电之神，雷能白天而降，带来灾难，因此关东地方农村中，遇到落雷现象，就用四根青竹，插在田地四角，并系上注连绳（即禁绳），认为这样做就可以让落雷再返天上。

雷神形象为男性，也有认为雷神有母亲，是母子神，或说雷神有妻室，是夫妻神等的不同见解。现在一般把雷神画成穿着虎皮裙，背着一串鼓的鬼怪，但古代并不如此。当时把雷神看做是少男或者是一条蛇，它有司水职能。至今日本各地的雷雹神社仍是人们的祈雨祭场，这正好说明雷神能行雨祛旱，是向人间布施雨水的善神。

防治落雷的对策有多种，平安中期（约为公元900年至1000年）卫戍皇城的警卫人员，在宫内布下“雷鸣阵”，以确保宫廷之安全。看来雷电神为蛇形（即龙形），有司雨职能，因而成为人们祈雨对象以及雷电神为夫妻神等的认识，似应源自东夷文化中的濮文化。

火神提起火神，人们就会不由得想起太古时期的燧人氏来。传说中的燧人氏是钻木取火的首创者。《史记·三皇纪》曰：“太昊观天地而画八卦，燧人察时令而钻火。”《韩非子·五蠹》云：“上古之世……民食果奉蚌蛤，腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人，作钻燧取火，为取腥臊而民悦之，使王天下，号曰燧人氏。”燧人氏是怎么学会钻木取火的呢？据《太平御览》卷八六九引《壬子年拾遗记》记载：“……目此树表，有鸟若鹗，以口啄树，粲然火出，圣人感焉，因取小枝以钻火，号燧人氏。”

我国古代总是爱把某一项或几项发明归功于某一传说人物。很明显，燧人氏也是如此。取火用火本应是古人的一项划时代的集体创造，它实际上并不是燧人氏这一虚构人物所为。取火术的发明，大大推动了人类进化和社会进步，甚至可以说人工造火术是使人类开始迈入文明社会的第一步。

有的古籍则认为火种的采取、保管，是伏羲氏，是他教会人们“变茹腥之食”的。

炎帝、祝融也是火神。炎帝之所以能成为火神，其实有赖于五行之说。《淮南子·天文训》称：“南方火也，其帝炎帝……”《说文》释“炎”字谓：“炎，火光上也，从重炎。”《论衡·祭意篇》更为炎帝添了“灶神”这一称号：“炎帝作火，死而为灶。”

祝融本是炎帝的部下，也是一位火神兼灶神。其形象据《山海经·海外南经》称：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”郭璞注：“祝融，火神也。”在炎黄之战中，祝融辅佐炎帝曾用火攻对付黄帝，后虽失败，但他仍不断修炼，后来受命于唐尧，杀死鲧，夺得所盗之天国息壤，并送归原处。在成汤除桀、武王伐纣中，他都以火助战取得了辉煌战果。

西南少数民族也都有火神信仰，且做法大体相似。说到火，最容易使人想起彝族的火把节。原来彝族除了农历正月初一或初二三要祭火，祈求它不制造火灾之外，农历六月二十四（有的是六月二十五或六月二十五至二十七）也是一个祭火日，这一天是彝族古老祭火节，俗称“火把节”。到了夜晚，人们燃松木，先在家中各处照耀一番；然后手持火把，挨家挨户走一趟，并不断往火把上撒松香以驱邪；接着大家聚集到田头照田里的稻苗，占卜丰收和除虫（人们认为火能烧掉霉、虫等一切导致生物患病的因素），火烧得旺，预示来年收成好，若是相反，则预示粮食要减产或有病、虫、雹等自然灾害。最后将火把插在村中或村前后宽阔地带，各家取来酒、肉、饭、茶祭火。

彝族撒尼人的火把节叫“火节”，又称“过大年”，时间是在农历正月二十五至二十七，共三天。具体做法是：过节头一天，让孩子们去各家募集柴火。第二天由本村“火头”带着大家去村后大山顶上扎大火把，待到黄昏日落时分，用“明子”（即“松明”）点燃火把。点明子的火，必须是用石头撞击火镰发出来的火花去点燃松明。大火把点着后，其周围的七堆篝火把也跟着点燃。大火把是“圣火”，又叫“母火”，所有火把都必须来此取火种。人们相信，火种是生命之源，它与生命相关联，一旦熄灭，生命亦将随之终止。故必须小心保护，防止熄灭。

除大火把之外，各家门前还要竖中型火把，中型火把以高三四尺的松树做杆，外面捆竹片、棉絮、麦秸等，松枝上悬挂五色小纸旗和装有杂粮的小布袋。当大火把点燃时，各家门口的中火把也随之点燃。拴在火把上的小布袋因拴袋绳被烧断而纷纷坠地，这时，守在一旁的孩子们便一哄而上争着抢布袋，谁家抢到的布袋装哪种粮食，预示谁家这一年若种此粮可获丰收。

云南大理州漾濞彝族自治县上山烧火塘的习俗做法颇有风趣。他们的做法是这样的：当地鸡街乡有座“火把节山”，在农历六月二十五这一天，彝族群众不分男女老少，各家都要上山用石头搭成火塘，白天在火塘上煮鸡、烧肉、做饭，到了晚上，回到山下打歌，但山上火塘里的火依然烧得很旺，满山坡的火塘发出闪烁火花，十分壮观，大片火光把整个天空映照得通红。此时山下的歌舞配以山上的点点“繁星”，使人感到仿佛置身于梦幻世界……火塘里的火一直要烧到第二天天亮才逐渐熄灭。

关于彝族的火把节，［明］杨升庵贬谪云南时，过西昌、泛邓海、宿泸山，当时恰逢火把节，杨先生作诗吟道：“老夫今夜宿泸山，惊破天门夜不关。谁把太空敲粉碎，满天星斗落人间。”这是对火把节极其生动感人的描绘。

日本人也有此习俗，不过后来有人把分散的火堆集中起来排列成文字，就成了有名的“京都大文字烧”（后面还将提及）。

与彝族有密切渊源关系的白族人，也同样有他们自己的火把节。

白族的火把节，也是在炎热的暑天，一般为农历六月二十五。

早在过节的前几天，人们就紧张地为庆祝火把节而忙碌着：有的上山砍火把杆，有的三五成群的到各家收集柴草、麦秆、松明，然后是分头扎火把。火把有大、中、小之别，规格不同，用途各异。最常见的是可以拿在手中四处游走的小火把；还有立在各家门前或庭院里的中等火把；最大的火把高约一二十米，以松作杆，捆扎麦秆、松明，杆顶还插有一面旗帜，旗下有称之为“连升三级”的，用竹竿串联起来的三个纸篾扎制成的升斗，每个斗的四角插着写有“国泰民安”、“风调雨顺”、“人寿年丰”、“五谷丰登”、“六畜兴旺”等字样的小纸旗，下面还挂着火把梨、海棠果、花炮、五色小彩旗之类的东西，琳琅满目、美不胜收。

火把节这天的中午家家户户要去给祖先扫墓，祭奠，要点燃小火把，撒三把（崇尚“三”、“七”，凡事都要重复三次或七次是盛行于濮、氐羌系民族乃至日本人的原始宗教信仰做法，它可能源自东夷文化）松香熏墓，一直等火燃着了把手之后才能回家。如果墓地太远，则可改在家里祭祀。

这天傍晚，人们都忙着提前在太阳下山之前就把晚饭吃了，以便出门观赏火把和跑马。骑马者必须先绕着火把跑上三圈，然后才能往远方驰骋；不骑马的就去欣赏各家门前的火把，看哪家扎得精美，哪家扎得大，扎得结实。在全村大火把被点燃之前，年轻的妈妈们背着新生儿，打着花伞，在火把下转三圈，以祈求除邪得福，年年吉祥如意。夜幕降临时，村中年长者带头献祭品，向大火把叩首礼拜。村里的乐队奏响白族谣曲，勇敢矫健的小伙子一个接一个地攀上大火把，然后把点燃的小火把传递给爬得最高的年轻人，由他点燃大火把顶部。转瞬间火光四射，腾空的烈焰映红了尚留有落日余晖的暗色天空。此时鼓乐声、鞭炮声、欢呼声响成一片，红红火火的火把节帷幕被徐徐拉开了。当火焰把升斗杆子烧断时，人们争先恐后地抢夺掉落下来的升斗。抢到手的人被认为是有福分的人，受到众人祝贺，人们簇拥着涌向他家，主人忙把烟、酒、茶等拿出来款待来客。明年的火把节，就该轮到升斗得主家负责承办。

耍火把是火把节的高潮。白族青少年们人人手持小火把，见有人来，就从挎包里抓一把松香往火上一撒，“哄”的一声火苗冲往对方，这叫做“敬上一把”。被火燎烤者不仅不生气，相反还认为自己身上的一身“晦气”被燎掉而感到欣喜。人们互相燎耍，颇有几分傣族泼水节时的气氛，不同者只是一水一火而已。有些青年男女竟因耍火把而相识、相知、相恋，结成对对爱侣。农村青年们还要成群地举着火把到田间地头，向火把撒松香面，给谷物照穗，据说这样做能消除虫害，确保丰收。

跳火把是火把节的扫尾活动。午夜前后，烧了大半夜的火把底部的柴火已差不多燃罄，人们就把它堆成一堆堆篝火，于是跳火把活动就这样在年轻人当中展开了。姑娘小伙一个接一个地从篝火上来回跳越三遍，以祈火神禳灾祛邪。有的还开展比赛，看谁跳得最高、最远，一直玩到尽兴方肯离去。火把节也随之落下了帷幕。

日本大和民族的火祭，又称“松明祭”，实际上相当于彝族、白族的火节、祭火节，即火把节。日本的火祭大致每年有两次，而以农历七月十五前后这段时间的火祭较为隆重（改用公历后关西地区为8月15日，关东地区为7月15日）。因为在时间上与佛教的盂兰盆会重合，故火祭往往被误认为是盂兰盆节的活动内容。

日本火祭的一些做法，有不少地方与我国彝族、白族的火把节做法十分相似，如火把也分大、中、小三种，中号的要立在家门口，火祭之前也须先去祖茔祭扫；也有手持火把到田间地头来回映照庄稼；也有祭火之前骑马奔驰或纵马跳越火堆以及孩子们在火堆上蹦来跳去地嬉戏等做法。

日本人认为，火祭是祖灵回家与子孙后代们团聚的节日，故届时必须去祭扫祖先墓地，清除坟头上的杂草，有的还要清除坟墓周围乃至从墓地到自己家的道路上的杂草、废物，为的是使祖灵能够不费力地顺利到家。在墓地，要点燃小火把，为祖先引路（有的则认为扫墓时祖灵已经被驮在祭扫人的背上）。家门口的中火把也是为给祖灵照路和作为自己家的标志，以便于识别而设的。大火把日语叫“柱松”，每村只有一个。京都府的“大文字烧”是在整座山坡上排列成“大”字的篝火堆，入夜时一齐点燃，山坡上立刻现出用火堆成的“大”字，这就是闻名的地道日本风情民俗活动。总之，以上这些做法之用意与目的，都是为了迎、送祖灵，为先人照亮来去的路径和易于识别自己家门而设，是引路标志，有些人为了想引起祖灵注意，还特地爬上高坡，不断地挥动特意扎制的大火把。晃动火把，的确能吸引人们的目光，成了日本火把节特有的美妙夜景。

上述种种若仅从其表面上看，有些现象好像并不值得过分关注，可就是这些容易被人忽略的地方，有的却能折射出各种不同习俗之间的必然联系及其发展、演变轨迹等诸多信息。下面且先来说说火把节的目的与整个过程。

火把节的目的大致是：（1）祭祖，火把可以为祖灵照亮回家的路径和做路标用。（2）祭火神，祈求酿成火灾和占卜农事丰歉吉凶。（3）驱邪逐魔，除虫灭害。

整个过程是：（1）扫墓、除草、墓地祭拜。（2）点火把，用马（草马）接祖灵回家，迎祖灵进家门，与祖灵团聚。（3）烧纸、上供，点火把除虫，送祖灵返回原处。

在具体做法上各民族虽各不相同，但不难窥见存在于其间的某些相互关联处。接下来试就白族与日本人的一些做法进行比较。

（1）白族的做法：首先是扎大火把，火把节中午去祖茔祭奠、扫墓，点小火把回家。其次是赛马，点中火把，母亲背着孩子打着花伞看火把、祈福。再次是点大火把，抢升斗。最后是耍火把，跳火把（篝火）。

下面就接送祖灵的一些具体做法作些补充。

云南云龙旧州白族的做法：农历七月初一，备好木托盘一个，置祭品，全家去村外十字路口接祖灵。此时家属中的女眷们要哭着喊：“阿祖、阿奶、阿爹、阿妈……请你们回来过节，我们已经为你们准备好了一切，你们快回来吧！”到家后，把托盘放在神堂前桌子上，再祭拜一次。桌上还供有水果、糕点以及要烧的纸包（内放纸钱）。自此每天早晚都要祭。十四杀鸡、煮肉、舂新米做饭，请祖享用。然后烧包，每烧一包要念出名字：“老大人收用。”全部烧完，将灰包好，送至村外，边撒灰边念：“老大人收用”。最后道别：“阿祖、阿奶……你们回去吧，明年再来！”“请各地关津、渡口放行！”

（2）日本民间做法及其与白族彝族做法中的某些相似之处：日本民间的做法首先是扎制草马（有的则用或黄瓜、茄子当马，只要插上小截筷子当四肢即可），然后带上它去墓地祭祖、扫墓、清除去墓地的路边杂草，便于祖灵回家（有的地方把除草范围扩大，甚至直到山顶）。草马的作用一是驮杂草；二是供祖灵骑着它回家（或说是供七夕神骑，或说是让田神骑上它去田间视察，商谈农事）。马做成后，一般先要把它摆放在家门口，然后再带着它去墓地。割草时要“喂”它吃草。回家后还要用红豆米饭祭它。最后把它扔进河里（有的还让它驮着七月十六献给先祖的供物一起“上路”，被丢弃河沟）让水冲走。另外，还有一种做法是背着脸使劲儿把草马抛上房顶遗弃。

彝族也有用草和麻线扎草马的习俗，草马称做“草马像”，说是专门送给爱骑马的鬼骑的。

日本有的地方迎祖灵要一边手持（未点火的）小火把往墓地跑，一边叫喊：“老祖宗、老祖宗，我们来接你们啦！”到了祖坟跟前，点燃迎祖火把，虔诚祭祖。接着取出蜡烛把火把的火引过来点燃它，以便于把火种携带回家。与此同时还要把先前喊过的接祖宗的话再喊上几遍。有些地方迎祖是在附近的河边进行的，这时要呼唤一代代父子、兄弟祖灵的俗名，并用（模型）船载他们回去。有的还要装出背祖灵的样子，背老祖宗回家。到了家里，再把祖宗从背上卸下来，并与之谈话，讲家里的情况和各种趣闻；待到祖灵返回时，还要再背上祖灵上路。有的地方是祖灵进了家门，要先煮上一碗元宵（日语叫“团子”），让祖先吃“定心团子”；有的则是在祖宗临行前供上一碗“欢送团子”，让祖先吃了好上路。有的在祖灵进屋之前就准备好一桶净水放在屋檐下，说那是给祖宗预备的洗脚水……做法五花八门，颇具人情味。

用马接祖灵，背祖灵回家、到坟地和去坟地的路上呼唤祖宗请他们回家等做法，与彝、白等民族的做法十分相似。

接下来要做的是点燃中火把、大火把。中火把一般立在家门口，作为祖灵回家时的标志；有的则把它竖在祭祖灵用的棚架旁。日本东北地方和秋田县等处是点着小火把迎祖的，这时已爬上山头或高处的人要不断挥动手中火把，大喊：“爷爷、奶奶，请快跟上这火把回家来吧！”

点大火把都是由年轻人轮番朝大火把顶部的“火笼”（即“斗”）里投掷火炬作为竞赛。

火把分大、中、小三种，各种火把的使用场合与功能、作用以及点大火把一般都由年轻人承担等，几个民族的认识、做法几乎完全相同，只是点大火把的方式方法有些不同。笔者认为，白族的做法很可能较原始；而日本是经过后世改进了的做法。

最后要做的几桩事情是：赛马、骑马跳越篝火，围着火跳舞、年轻人跳篝火。

七月半的赛马活动很可能源于上述用马接祖灵回家（后来以草马替代真马）古习。因赛马原本始于占卜，是一种原始宗教活动。据记载从前日本曾让不同毛色的几匹马一起赛跑（有时有的马不骑人），如果黑马获胜，兆一年当中多雨，白马获胜则多晴；再从每匹马的到达顺序上测出一年中每个月的天气情况。这可能就是最初的赛马目的，但到了后来，这种神判意识逐渐淡化，转变为纯粹的赛事了。不过白族赛马要先绕火把跑三圈、日本人赛马须先跳越篝火等做法，却仍然保留着七月半赛马活动中的某些宗教色彩。

据角川书店版的《年中行事辞典》第532页记载：日本自古就有绕着花伞转着圈跳盆舞的做法（不过花伞后来被花斗笠所取代，人们就头戴花斗笠跳盆舞了）。花伞是神将降临此伞的古老信仰。

这一现象与前述白族妇女打着花伞、背着小孩在火把下转三圈祈福的做法，又一次不谋而合。人们若不作分析比较，除了在火把下转三圈做法具有原始宗教信仰色彩外，打不打花伞恐怕就很少有人会认为它与信仰有关。通过上面这段文字，我们可以清楚地认识到：其实打花伞、绕着花伞跳舞等也都是一种古老信仰做法。

（3）彝族、白族用火把照稻苗、除虫和日本送虫祭。

火把节的又一重要内容是人们手持火把到田间地头照稻苗的活动。这样做是为了占卜丰歉和杀虫。

云南彝族有些地方有祭虫王活动。如昆明东部阿拉乡三瓦村西侧有祭虫山，半山腰建有虫王庙。虫王鸟首人身，嘴尖有喙，一望便知所谓虫王实乃害虫星——鸟神。彝族萨弥人每年夏天都要来此祭虫王。

农历六月中旬，村人上山砍松明扎火把，孩子们手持火把绕着田边小径在自家田亩上来回巡视到处照，边照边念咒语：“大火把，烧起来，什么烧？灾星秽气烧；什么烧？螟虫土蚕烧、蚊虫跳蚤烧、三灾八难烧、不干不净烧……”最后把火把插在田埂上诱杀害虫。大人们则在家里举着火把照房舍、畜厩，房前屋后里里外外照了个遍，然后挖出各种害虫，并把它集中、收好，以便拿到祭虫山庙会上焚烧。

七月初七，大家背上柴火、抱着鸡，汇集祭虫山。虫王庙前女巫师萨嫫为各家举行“献生”仪式，然后各户杀鸡、煮鸡、烧纸，为虫王准备祭馔。接着，萨嫫又为各户举行“荐熟”仪式，向虫王许愿，祈求“保留我们的庄稼，保护我们的松林！请你放出杜鹃鸟，把所有的松毛虫啄光，请你放出大鸟，去把所有的蝗虫吃光，请你肋生双翼，振翅高飞，把田边地角沟沟坎坎中的害虫全都杀光，使蝗无孑遗，让螟不为害……”然后各家各户将虫交付萨嫫，堆在庙内院坝上焚烧。

冬（十一）月，萨弥人在萨嫫带领下，去虫王庙还愿。人们拿着用红布裹着的丰收五谷，供在虫王像前，感谢金翅神鸟保住了他们的庄稼，夺得了丰收。

下面再把彝族撒尼人焚虫法事简述如下：在祭虫仪式的最后一天里，12个毕摩分头到各村去收虫。毕摩振铃前导，众乡亲尾随而进，孩童们扛一纸棺殿后，每到一家先诵《打醋炭经》，然后登堂入室。到了天井中央，再念《收虫经》，于是将家中收集起来的害虫、弃物悉数倾入纸棺。再由村中长老率众敲钟击鼓，举着火把将村中邪病恶疾全都逐之村外，将藏匿田间山壑的害虫、毒菌一一驱出村境。入夜，毕摩将收来的害虫聚集山坡放火焚烧，诵《虫王经》、《灭虫经》，然后将余烬倒进土坑浇以石灰水，压上三根桃木棍，烧符一道，震慑虫鬼，使之无法继续作祟。

下面再来说说白族的七月祭虫。

据《中国各民族原始宗教资料集成·白族卷》第707页记载称：“（昆明西山白族）七月七日，各村在自己的祭祀台祭虫。他们认为天神中有一个虫王，管理虫害，每年必须向它供祭，否则它会把害虫撒到地里吃尽禾苗。如果发生虫灾，则被认为是上天虫王惩罚世人，祭祀祈求虫王消灾禳祸，所以每年七月七日各村在祭祀台上杀猪祭虫王。虫王的形象是一个尖嘴青面獠牙的恶神。”

值得注意的是，白族祭虫王的日期也是七月七，而且其虫王形象也同样是长着尖嘴的鸟神。

除害虫活动日本也有，称做“送虫祭”。下面就日本茨城的送虫祭的一些做法作一简介：

茨城县鹿岛郡大野村是在每年六月十五举行送虫祭。这时人们要号啕大哭，敲钲打鼓，在村子里边走边哭，故又称做“泣祭”。说是古代，一匹失足跌落深水田里的马，淹死后冤魂作祟，变成了看起来外观形状很像马脸的小虫子，危害作物。于是就兴起了祭马灵法事，这就是泣祭的起始。

送虫祭的进行时间，方式各地不尽相同，一般的做法大致是：先扎草人，再点上火把，把草人和在送虫活动中烧死的虫尸送到村外，埋好垒成冢；或者用草船载虫流放河心，任其漂走。送虫时敲钲打鼓十分热闹。青年们还要举行赛跑，把送虫祭发展成了大型竞技运动。举行的时间不定，过去多在阴历五六月间，有的在插秧后三天，也有少数是在阳历十二月初八和二月初八进行的。

从上面所说的情况看，彝族做法和日本民间做法尽管不同，但却有其共性，那就是：用纸棺（草船）载虫，以火灭虫，用土埋虫或流放江河，做法震慑，制止作祟，祈愿作物、林木不受虫害损失。

以上这些民风民俗，不仅在做法上彼此相仿相同，并且对火的认识也大同小异，若是两个毫无渊源关系的相距万里之外的两地民族，岂能一东一西如此相像？笔者多次提及的彝、白、土家和倭人，即濮系、氐羌系民族和大和民族均源于东夷之说，决非妄言，而是有许多有力证据支持的推断，因此很有进一步探讨的必要。

彝族同胞多住一进三间的土坯瓦房，中间的一间靠南山墙旁，有一四方形或六角形，周围用青砖砌成的火塘，火塘上面用藤条吊着土锅，用以烹煮食物或烧水。火塘靠南墙一侧，放有长条鹅卵石，这就是所谓的“种火老母”神位。逢年过节，新谷登场时，人们都要祭祀火神。

火塘（即地炉）在我国中南及西南地区流传甚广，家家都有，火塘里的火终年不熄。中心火塘是全家生活和起居的中心，举凡祭祀、占卜、议事、接待来客等，均在此进行。彝族萨嫫（女巫）说“火是从天上来的，火种是天神的赐予”。萨嫫祭家堂火神时，要跪在火塘边，左手拿着一杯清酒，右手食指沾酒少许朝火塘弹去，表示献酒，接着念《祭神经》。

家中的火塘是家神（善神）所在场所，不容亵渎。其实，“火就是神，神就是火”，老人们称火塘之火为“衣食火”。送鬼的火塘则是恶神盘踞之处。火塘之火不用时要用火塘的炭灰捂住，以保存火种，千万不能熄灭。儿孙们长大分家，要把火塘里的火炭平分成若干份，各家一份。火塘旁忌生霉长草，因为这是家道衰败之征候。严禁在火塘旁解大小便，说粗话、脏话，不准向火焰喷水，或泼脏水，不准撩拨火堆，更不许朝火塘吐痰、吐唾沫、擤鼻涕或烘烤鞋袜、鞋垫、裤衩之类的东西，不得从火塘上面跨过和脚踩铁三脚架。给火塘添柴火时，要从下面送，不能从四面八方往里乱塞，必须先烧枝头末梢部分，不能颠倒。

支撑铁锅的三块锅庄石中，靠南的一块是“火神帝君”，其上方的一块是男人魂魄聚集神石，下方是妇女魂魄聚集神石。由于近代多以铁三脚架代替锅庄石，供“种火老母”卵石的习俗也逐渐改变为设神龛，立“南方火德星君”牌位。火塘既是家神的所在，也是已故先辈们亡魂的依附场所。

除夕夜，如果火塘里的火焰旺盛，火星迸发，来年必定吉祥如意；若火苗时明时暗，或不时冒黑烟，则预示来年人事不顺，或牲畜不利。在火塘里燃烧青竹，若烧得“嘭”的一声火炭却不炸飞，为财源茂盛，好运不断之兆；若爆炸声大，且将木炭炸得四下乱溅，则为财运不佳，事难称心之征兆。

彝族人认为火能消百病，因此当瘟疫流行，人畜染疾患病时，要采集松枝、侧柏叶、尖刀草、青皮刺、大桂刺、铁浅草、马桑枝等七种植物，堆在村中空地上烧，待火势渐弱时，人们便从火上跳越，已跳过去的人，要回队尾等候再跳，如此反复跳七次（对某一动作重复七次或三次，是原始宗教信仰的做法）方能奏效。有病的牲口则要让它们从火堆上踏着火跨越，最先是母牛、母马，其次是公牛、公马，然后是中小型畜禽，如猪、羊、鸡等。完毕时，男人们还要捡几根没有烧完的余烬带回去，用它的烟熏畜厩、猎网等，以驱瘴气。

火有净化功能，每当祭祀前，必须用柏枝、松枝烧一堆火，再将大茴香、天竺葵、芸香、皂角、薄荷等香料植物一一投入火中。将经堂熏一熏，以驱逐不洁之物，确保经堂洁净。

每场法事，都要“打醋炭”。所谓打醋炭，就是将拾来的干净卵石放在火中烧红，再用火钳夹住投入醋罐，使之发出浓烈烟雾，以驱邪逐魔。先伸出双手在烟上熏一遍，再将经书、法器等在烟上绕七圈，所有供品也要拿到烟雾上去熏，这样方能使祭馔洁净，神灵才会前来享用。

火还能烧鬼。彝族人认为只有把鬼送往火塘焚烧，才能震慑所有鬼怪。烧鬼用的火塘，是村中的专用火塘，一般居家火塘决不可取代。各村寨的“小鬼”，可在小火塘中烧；在几个村寨进行肆虐的“中鬼”，则要送到中火塘焚烧；在整个地区作祟的“大鬼”，必须把它赶到大火塘里煎熬，火化时还要念咒烧符。说到火神，就必然要提到火塘（即地炉），在我国中南及西南地区流传甚广，家家都有，火塘里的火终年不熄。中心火塘是全家生活和起居的中心，举凡祭祀、占卜、议事、接待来客等，均在此进行。土家族也是家家有火塘，而且十分重视火和火塘。土家族人认为火是神的旨意，祭火神，既能用到火，又可避免发生火灾。火塘上的三脚架是全家安居立业的象征，禁止随便移动或用脚踩，每年只有年三十才能挪动，平时动了不吉利。火塘昼夜有火，永不熄灭，象征家庭香烟不断后继有人，家业兴旺蒸蒸日上。睡前要把烧红的木炭埋在火塘的炭灰中，第二天早晨只要刨开炭灰，火就很快燃烧起来。除夕之夜，家家都要祭火神，上香上供、开光、放鞭炮、迎归（即迎祖灵回家）、祈求明年全家平安康乐。此时若火塘里熊熊大火，表示家庭日日兴、年年旺，反之则是家道衰败，凶多吉少，因此人们总是千方百计地使火旺起来，图个吉利。一家大小围火守岁，直到后半夜才睡。大年初一起床后，不准吹火，不准用火柴引火，以避免冒犯火神。只能轻轻刨开炭灰，添上柴，让自行燃烧。万一不行，也只能用火种引火。出外干活、办事，上山打猎、开荒时，家中的火不能熄，因为火能抵御凶邪鬼怪，带来吉祥如意。一年当中，凡属火日、金日，就必须祭祀火神。要以寨为单位，家家户户出钱捐米，购买酒肉香纸等祭品，请土老师做法禳灾。要找一个大瓷罐，装上称做“法水”的净水，让各家从自家火塘里夹出一块红炭，投入罐中，最后由土老师密封加印，并在盖上画符一道，念咒，然后将罐埋入土里，以镇压火鬼（或称“火怪”），消除火灾隐患。

湘西土家族称火神为“火烟鬼”是邪神。其形象像竹扫帚，平日总是藏匿在屋檐上空，不停地数着房内所有家具，一旦数准确了家具数量，就要放火烧房子。火灾其实就是它在作祟所致。土家族人常在家中喂养竹鸡，用来防火。据说竹鸡的叫声很像在叫“有个怪！有个怪！”提醒人们警惕火烛，而火烟鬼却被这叫声吵得晕头转向，无法数清家具，也就避免了一次又一次火灾。土家族祭火烟鬼时，要举行“抢火烟”仪式，即抬上纸糊大白船，到各家走上一趟，表示已将所有人家的火烟鬼赶走，不会再发生火灾了。其做法颇似送瘟神，也兴“纸船明烛照天烧”。这一做法是否受送瘟神习俗影响值得探讨。

上述火崇拜习俗及其做法，有不少地方也见于日本农村，最为突出且普遍的，莫过于火塘。日本人对火塘的重视程度不亚于上述诸民族。日本火塘呈四方形，长约1.5～2米，四周围以0.17～0.2米宽的厚木料。火塘的位置、座次以及各种禁忌等，也有其本民族的人人都必须遵守的严格规定。火塘上方系以能自由升降的钩（日语叫“自在钩”）与绳索，用以挂锅盖，作用相当于彝族火塘上方的藤条。日本人同样有火能辟邪除秽的宗教信仰意识，比如新娘初进婆家门时，门口要烧一堆火，进门时新娘必须由别人搀扶着从火堆上迈过去。

树神土家族人认为，古树、庙树等经历了长时间日月光华的照射与磨炼，都具有灵气，是神树。凡是得了病，就到树前焚香烧纸许愿，乞求“灵药”治病。人们摘几片树叶，剥一些树皮，捣碎后冲服，有的还舀树洞里的积水当药水喝。有的人家小孩体弱多病，做父母的十分担心，于是找土老师推算，看有无必要拜神树为“寄父”，如有必要，就备上酒肉、香烛、纸钱等祭品，缝制鞋袜，带着孩子到神树前拜“寄父”，祈求它保佑孩子茁壮成长无病无灾。有些土家族人遇到不吉事情或不祥征兆，也常常祭祀树神以求祛邪消灾化凶为吉。有些地方的土家族把树神看成是具有能使妇人怀孕生子的神，如黔东北江口县梵净山鱼坳，有一棵“怀胎树”，被渝、湘、桂等省的香客称做“送子树神”，年年来此祈求子嗣的妇女络绎不绝。白族也有祭祀树神的信仰习俗，其做法也与土家族树崇拜大致相似。比如：

（1）古树、大树，不论是什么树都是神树。像万年青、黄练头、柏树、柳树、樟树、杉树、冬青、核桃、栗树、梅树、漆树……都可以是神树。

（2）祭祀树神的作用、目的，首先最多见的是乞药治病，消灾弭祸，确保全家平安。其次是祈求风调雨顺五谷丰登，全寨平安家家吉祥。再次是祈求子嗣后裔、盼望人丁兴旺。最后是外出谋生者，祈望路途平安，万事如意。

（3）信仰十分普遍，每个村寨都有一棵乃至几棵神树。

（4）祭祀时间不一，有的在除夕，有的在正月初三，有的在腊月初八，有的在元月二十三，有的在立春、清明……除有固定日期的全村集体祭祀外，各家或个人出于某种原因，也可以随时祭拜。

白族人认为，古树可以成神，也能成精。凡是枝繁叶茂，常有白鹤、鹭鸶栖息的大树，是吸收了天地正气、仙气的具有灵性的树，这就是树神；凡吸收天地间的邪气、浊气、毒气等的老树，则会变成树精，时常作祟害人。这里面既有大树成为鬼怪妖精的，也有妖精鬼怪变成大树的。对待树精，有两种对策，一是给树精上香上供，求它不要再兴妖作怪。二是采取强硬镇压的措施，如在树干上钉铜钉、铁钉、马掌铁皮等，或在其枝干上涂以狗血等秽物，使其妖术失效而无法施展。大理市海东乡海岛村白族人传言，从前金梭岛上有四棵古树，成了精，常常作祟害人生病，使人们腰部或手脚疼痛不已，药石无效。此时病者及其家属就要带上一块瓦，几颗钉子，一把刀，几个糯米团和一些糠壳末放在树下一边烧纸、烧糠壳末，一边把纸钱等物在病人面前幌几下，乞求树精手下留情，不要再折磨病人。如果病愈，定来还愿酬谢。

祭祀时带钉子、刀之类的东西，分明向树精示威，你若不识相，那就给你来硬的，钉子、刀子就是为你准备的。如敢抗命，必定严惩不贷。

云南省兰坪县维西乡的烟川、拉竹河、维登、妥洛等村村民，在固定的日子里手持铁斧、油炸糯米粑、香烛等祭品，到各自的核桃树林、漆树林里去祭树神。先用斧在树上砍一斧，然后将糯米粑塞进斧痕，把香插在粑上，念道：核桃树，你今年不结果，砍你一斧。接着砍第二斧，插香，并念：核桃树，明年你结果不多，砍你一斧。砍第三斧后则念：后年你不结满果，砍你一斧，希望你能年年多结果。看来神树确实通灵性，懂得什么是大棒加胡萝卜，于是不得不服从命令听指挥，拼着命多结果结好果，既可免受斧钺之刑，又能换来主人的赞誉和少得可怜的一点祭品。

岩神、石神土家族人认为“奇必灵”，相信奇岩异石是神灵，因此面对奇形峰、异状岩顶礼膜拜，求其护佑之举随处可见。贵州江口县的快场乡、怒溪乡有一由三块岩石形成的三角形岩石；官和乡的一座山，巅峰草木不生，唯有一石柱高耸该处，其面前有一株万年青松，远望犹如观音及其净瓶中的杨柳枝，因名观音岩；梵净山金顶，每年农历六月观音诞辰之日，各地来此朝山进香祭祀观音者人山人海，数以千计。

岩石崇拜与其他自然崇拜一样，几乎各民族都有或曾经有过，与土家族有一定渊源关系的彝、白等民族，乃至日本人，自然都不会例外。

彝族人认为，坚硬、奇怪的岩石，是石神的化身，在每年的固定时间内，对其供奉酒、肉、茶、饭，焚纸点香，虔诚礼拜。石神，不仅可以是巨大的天然怪石、巨幅石壁，也可以是人工雕琢的人像、动物像等。

彝族祭祀石神的目的，或为求子，或为治病，或为防盗。

大理州云龙县团结村彝族人于大年初一早上要举行“请石神”活动，即由家中男性老人在天色未明时起床，先在家中祭祖，再出外捡回一块石头，偷偷地藏进堂屋门背后。这石头就是他请来的石神。石神到了家，众人才能起床。

白族也同样认为各种大石和形状怪异的岩石有灵性，具有神奇的力量，是抗御邪魔恶鬼的神灵，人们可以得到它的庇护与帮助。因此有病罹灾时，即前往烧香叩首，求助于石神。

巫师常以又宽又扁的光洁鹅卵石当法器使用。

白族中流传着许多饶有趣味的关于石神的传说故事。

其一：据传云南省剑川县沙溪乡西门村一老妪采菌归来，见有一玲珑剔透，洁净无瑕，闪烁红光之小石，甚为珍奇，遂拾石置于背篓中。殊料背篓陡重，老妇回首反顾所负，见小石已成大石，挪之不动，深感怪异，只身归宅，传言邻里。村人以为神，选壮丁数名将石抬回，供于山后小庙。闻讯前来观看进香，祈愿祭拜者，络绎不绝。灵石果不负众望，凡有所求无不应验，遇旱遇涝，一求灾消。村人崇之若神，尊之曰“红沙石村龙王”。某年，洱源县牛街等地旱情严重，素闻红沙巨石灵异，便遣人连夜窃回。沙溪西门村等八村民众，知情后立即尾随追去，窃石者见事已败露，乃以干牛粪焚石，促其变形，未果。又投石于湖，岂知怪石竟轻如竹木，入水不沉，俟沙溪乡八村居民抵达湖畔，即飘浮而趋。沙溪人见石，欣喜若狂，人人庆幸，旋抬石返村，仍置原地庙内供奉。为防再次被盗，特延请匠人雕琢龙王神像于巨石表面。龙王手持宝剑足踏蟾蜍，头顶盘一小龙，背有题记，时为正统六年。

其二：剑川上兰乡大基村后山沟，有一青色大石，人称“咒蒙扣”，意为“石母”。据称，许久以前，一夜突然一火球自天而降，坠落在山麓，炸开深穴，钻入穴中，形成大洞，并引发熊熊烈焰。数日后，洞中涌出大水，将火浇熄，然而此水却昼夜不停流淌，将全村淹没，四周汪洋一片，人们被迫躲到山顶，但无济于事，生命危在旦夕！此时从水中钻出一女子，自称“石母”，能拯救被困众生。只见石母张开大口，将山上所有人畜全都吸入，变为巨石，自山巅急下，滚落在火球所砸之洞内，填满空隙，堵住流水。待水退净后，石母又张开大口，将吸入一切悉数吐出，人们获救，四散到坝内各处居住，重建家园。最后吐出之一男一女，自愿结为伉俪，定居在“咒蒙扣”旁，代代繁衍形成村落，是为大基村。为感激、崇敬石母，朝觐“咒蒙扣”者世世绵延，至今香火犹盛。

上述石神表现虽异，但总脱离不了通人性、有感情，善于变幻，乐于助人等共同特点。这些都未能跳出古代神话模式，可以将它看做是神话的翻版或改编。

日本也有石神崇拜。据《日本を知る事典》第540页介绍，日本人相信石有灵。诸如巨石、阴阳石、条纹石之类的形状、大小、颜色等奇特的石头多被当做石神崇拜。人们相信石神具有非凡的神力，尤其表现在对疾病的治疗上，认为祭祀石神，对止咳、治牙痛、消肿、（孕妇）平安生产等均有奇效。日本自古即有石神信仰习俗，古籍《土记》、《延喜式》等对此均有记载。《出云土记》的“楯缝郡”词条，有在山之西，有丈余石（神）及百余小石（神），人们对之祈雨，无有不应的记载。虽说石神本应是石头，但也有不少不用石头做神体的石神，同样，不是石神，却以石为神灵依附物的作法，也很寻常。最显着的如像道祖神（相当于我国的土地神）、惠比须、地藏菩萨等。有的石头则被看做是（神降临时当凳子用的）神坐。

洞神我国西南地区多喀斯特地貌，渝鄂湘黔交界一带同样多溶洞暗河，这些处在险恶地势的丘陵山地，不乏姿态怪异令人生畏的洞穴，这样的洞穴往往会被认为有灵，从而使人产生恐惧心理，一有病痛，就会被说成是失魂落魄，并判断出系撞上了某处某个洞穴鬼神，造成魂魄被摄，于是就有了洞神信仰。凡是遇到被洞神摄去魂魄的现象时，必须延请土老师做法，请神追魂，以求安康。这种法事，短则半天一天，长则几天几夜。

招魂法事打洞府俗称“打锣鼓”。贵州省江口县打锣鼓一般为一通宵，从第一天晚饭后开始，直到第二天天亮。这一做法主要是请神，此外还有打宝卦、看病、请兵、差兵点将、收兵交魂、禳星翻案以及退神等仪式。打卦不顺，表示洞府鬼神拒绝交魂，还需要请土老师出山打洞。打洞时，土老师须先降童子，即一名未婚少年经作法后突然成了癫狂大力士，行动犹如鬼神附体。此时土老师要披上法衣，带着童子与一班执事人员，上山打入鬼神洞府，强令其交出摄走之魂。如果此招无效，说明鬼神仍然不肯交魂。这种情况往往被认为是凶多吉少，只能等死了。（四）梯玛、巫术梯玛土家语巫师称做“梯玛”，汉译“土老师”或“土老司”，是土家族原始宗教的神职人员。梯玛的含义主要有三种解释，一些人认为“梯”的原意是“女性生殖器”，“玛”即“马”，梯玛就是“马氏族之神女”。彭荣德等编《土家族仪式歌漫谈》第36～37页解释说：“古土家语称天上最受尊崇即最大的神叫麦（天）特巴，氏族最大的人叫洛（人）特巴，特巴便是对神、对人的最高称谓。特巴、梯玛都是土家语的汉语译音，二者发音极近，且同义，都引申为最大。天地间什么最大？生出人类的女性生殖器最大也。”“作为土家族巫师的称谓梯玛，本身就为我们储存了一个土家族巫师源于远古母系社会的极其宝贵的历史信息。”另一些人认为，梯玛是“领头人”的意思。

还有一种意见，认为梯玛意为“敬神的人”。《中国土家族习俗》第235页是这样说的：“土家语中的梯，意为敬神，玛与卡（如毕兹卡、帕卡）一样，汉语为人或人们的意思。例如土家语称挖土人为里嘎玛，犁地人里要玛，读书人为此土玛，当干部的人为煞目玛等等。因而梯玛并非马氏族之神女或别的什么意思，而是土家族人对本民族中专门从事祭神活动者的特有称呼。”从梯玛是“最大”、“领头”的含义去分析，它的意思似应是“宗教领袖”。

梯玛的宗教活动主要是以跳、唱、打、杀等形式出现。在古代，梯玛的权力很大，他既主持解钱、许生、求子、渡关、还愿等祭祀仪式，也主婚、丧以及调解民间纠纷。土司时期，舍巴、头人等地方小吏大都由梯玛出任。

梯玛一般兼民间草医，懂得草药，会推拿术。跳摆手舞时，梯玛是领头人，要唱《摆手歌》，内容为人类起源、民族迁徙、劳动生产和民间的占卜、算命、求雨等。祭祀时还要唱《梯玛神歌》。梯玛熟悉土家族的历史、神话和传说，因此他们对保存、流传古代土家族文化，起了不可估量的重大作用。

梯玛做法时必须头戴凤冠（即莲花罩法帽，一种莲花瓣上画有神像的法帽），身披大红法衣，下系八幅罗裙，脚蹬马蹄鞋（或穿布袜、芒鞋），一手持镇邪驱鬼司刀，一手持八宝铜铃等法器。据称，土司统治时期，只有女梯玛没男梯玛，改土归流后才开始有男梯玛，并进而不准女性担任梯玛之职。不过男梯玛仍须严格按照当初女梯玛的服饰打扮穿着法衣。

据同治《酉阳直隶州总志》记载：“案州属多男巫，其女巫则谓之师娘子。”这段话证实古时梯玛系女性的说法是可靠的。

梯玛分属两个教派，一是“娘娘教”（或称“原始皇后教”、“师娘教”），其梯玛法衣为圆襟，信仰三清大帝、王母娘娘、先锋小姐。作法时供品放在神坛右侧，在还愿合标法事中，其二十四标旗大将军称做“陈小姐”。娘娘教信奉者多为赵、刘、秦、杨、李、陈等姓土家族人。另一派叫“爷教”（又称“爷皇教”、“麻阳教”），梯玛法衣是高领襟，四摆开襟，信仰三清大帝、玉皇大帝以及工灵官、马元帅，作法时供品放在神坛左侧，在还愿合标法事中，其二十四标旗大将军为祝姓。爷教信奉者多张、王、谢、邓、严、熊、祝等土家族人。

相传师娘教祖师为女性，后来传了男徒弟。但男徒作法，仍须用女祖师的腔调念经，据说，这样做才灵验。故称“师娘教”。

梯玛崇拜傩神爷、傩神娘，即东山圣公和南山圣母，它们是梯玛的保护神。

上述现象与做法，进一步证实古代梯玛都是女性。它为人类社会先是母系社会后来才是父系社会的发展轨迹，提供了很有说服力的证据。

梯玛的服饰和法器大致有：

凤冠即“莲花法帽”又称“五佛冠”、“三清札”，系用硬纸壳（或布壳）制作，下端与头接触部分平齐，上部呈现五（或七）个锯齿状（即“莲花瓣”），锯齿的突出部位下面画着神像，中间是三清仙师像，左右两侧各为一天将（或日、月）。

法衣用大红布缝成，前短后长，镶黄边（或黑边），对胸开衩，胸、背各有一用黄布或黄线绣制的太极八卦，八卦下面绣云钩。胸肩（或领）上左边写“千千天（雄）兵”，右边写“万万神（猛）将”，左右背肩分别有“日”、“月”二字。下摆开衩，袖并不长，但袖口宽大。

八幅罗裙系用红、橙、黄、绿、青、蓝、紫、白八种颜色的布拼接缝制（有的是八幅青色布拼接，裙边吊红布），长约一米多，裙下吊着八枚铜币。穿着时裙上部被法衣半掩，下部几乎挨着地面。旋转时裙口呈圆形，铜币随之发出清脆的叮当响声。

八宝铜铃铜铃系用响铜制成鸡蛋大小的马口挂铃。所谓八宝铜铃就是拴在长约一尺至一尺二，宽近一寸的木制的两端拴有铜铃的手上。据称，原本有八个铜铃，故称“八宝铜铃”，后来因为给了“苗老师”（苗族巫师）两个，所以现在只剩下六个了。这六个铃分别拴在手柄的两端，每端三个。刻有马头，系着五色布条的为上，相反一侧为下，要头上尾下地拿，不可颠倒。八宝铜铃舞有喂马、上马、跨马、奔马、下马等动作，舞时梯玛身穿八幅罗裙，手摇八宝铜铃，口唱神曲，舞姿刚健有力，古朴典雅。梯玛还不时用铜铃撞击大腿，或用力摆动，使之发出有节奏的清脆悦耳的响声，令观者大饱眼福。

司刀又做“师刀”，为一手指粗铁制或粗铁丝挽成的直径有数寸的圆环，环上串有九、十一或十三块钱币状大小可以相套的铁圈，还接有五寸长把手一个，把手上刻有“南斗七星”字样。作法时与铜铃搭配摇动，用以辟邪镇魔。使用时以右手握把，侧着摇晃，使之发出有节奏的“哂哂沙沙”响声。

长刀铁制，长约二至三尺，有柄，柄上缠红绸或刀柄连一铁环，环上系五色布。为跳神时的道具，亦可用以占卜。

牛角号水牛角制成，角尖装有木哨子，能发出“唔哩唔哩”的高亢声音。它本是战事中的号角，后来成为梯玛的神器。用于祭祀时呼唤鬼神，催促它们快去法堂听候调遣。牛角乐有“高音唔哩”、“低音唔哩”、“快唔哩”、“慢唔哩”等曲牌，一曲要两口气吹完。跳神时配合司刀，可用于调遣神将鬼卒，有“起堂”、“发兵”、“解邪”、“赏兵”等场面。吹牛角号需要有一定的气量和较熟练的技能，这样才能吹得雄壮森严、气势磅礴。

竹挂挂又称“”，故竹挂又称“竹”，即竹兜卦。竹制，分大小两种，大者用长约七寸大竹兜，小者用长约五寸小竹兜，从中剖开成两半，经精心制作而成。有的还以白银片、黄铜片做花纹嵌饰十分美观。竹卦是占卜吉凶的主要法器，因响声清脆，故常被当做奏乐时压节奏的器具。梯玛用它占卜吉凶，一般先焚香烧纸口念经咒，然后拿起竹卦在香上绕三圈，再丢在地上，若两块全俯叫“扑”为“阴卦”，全仰则叫“翻”为“阳卦”，都属逆卦，兆凶，一仰一俯者叫“顺卦”即福卦，兆吉。竹挂可长期使用，有的甚至还传给后代梯玛。不用时裹以红绸，置于神案上。

印正方形，刻有篆书“祖师神印”四个字。多在画符驱邪时使用。

令牌系木制戒方，跳神时可用以驱邪逐鬼，也可当惊堂木或用于画符。

傩神像即傩公、傩婆木雕头像，用于作法。

此外还有“地傩”、“小三”（木雕头像）、“坛马”、“马鞭”、“桥案”、“铁链”、“神锣”等法器，就不多说了。

白族朵西的法器中，与土家族梯玛法器相同或相似的主要有师刀（司刀）和羊角卦（相当于土家族的竹卦）两样。云南鹤庆白族有关师刀来源的传说是这样说的：

歌然遭吐尼戛下凡为人类除害时，用的是一根具有魔力的藤条，上系她的武器弓、矛、刀、剑、叉、鞭等。她沿途捉鬼，捉住后就把它串在这根藤条上。歌然遭吐尼戛降伏群魔后要返回天庭，临行时就把这藤条留给了人间，用做镇邪降魔法器。朵西说：恶魔只要一听到藤圈上的武器碰撞声或看到藤上拴着各种鬼怪时，就再也不敢跟人类作对了。后来据说朵西为了使用方便和耐用，就将藤条改为铁条，上面串着的铁片，就代表各种武器。

彝族撒弥人巫师也有师刀（司刀）。他们的师刀（司刀）是铁制圆环形，直径为三十厘米左右，有柄。在环形铁圈上串有铜钱数枚。看来这几个民族的师刀（司刀）大同小异，只是有的串了铜钱有的串了铁圆罢了。

《中国各民族原始宗教资料集成·彝族卷》第318页有一段关于云南昆明彝族撒弥人萨嫫用师刀（司刀）斩野猪的记载，看了觉得有些诧异。其文字内容是：“……一名执事又抬来一个用泥巴做的野猪，主祭萨嫫又用师刀（司刀）将其斩为两段……”这里写的是“又用师刀（司刀）将其斩为两段”，说明在这以前已经有过用师刀（司刀）斩杀这样的事情了。别的且不说，仅就“用师刀（司刀）斩”这件事情是否有问题这一点上，说说笔者的看法吧。师刀（司刀）是串有铁圆或铜币的圆铁环，而不是锋利长刀，怎么能斩呢？尽管是泥巴做的野猪，也同样不能用圆铁环“斩”，这个“师刀”是不是“刀”的笔误？笔者因从未见过师刀（司刀），不敢乱说，还是留给内行专家们去解释吧。

占卜，是巫师们常用的判断吉凶的做法，占卜所使用的法器有好几种。除了前面已经提到过的最常用的占卜器具竹兜卦之外，司刀、长刀等同样可以用于占卜，司刀是一经晃动，大小铁圈就会现出各种不同的形状，按其形判断吉凶，长刀则是将刀高举过头，横着往后甩，以落地后刀尖的指向占卜。梳子卦是看落地后梳齿朝向（与长刀相似），筷子卦是看筷子落地后的交隔式样：小钱卦则看两枚镀了银的钱币落地时的翻扑现象（与竹卦做法相似）等占卜吉凶。此外还有生死岩，系一手掌大小的扁圆鹅卵石，一面写着“生”，一面写着“死”，它主要用于“踩刀梯”，做“生死断”时使用。

梯玛通常是父传子、子传孙，因此在一场祭祀法事中的梯玛群体，多由父子、兄弟等组成，以其中法力、辈分、年龄最大的为掌坛师。但也有家族传承（如叔传侄等）、师徒相传的。

梯玛须经过三年学习，期满后通过“牵街”仪式，经多名梯玛认可，在文书上签字，最后由掌坛师加盖大印，方始取得正式梯玛资格，允许单独设坛、收徒，举行相应的宗教仪式。正式梯玛为脱产或半脱产神职人员。非正式梯玛虽也当过学徒，但未经“牵街”，故不能设坛收徒。有些未经“牵街”的老年梯玛，虽也能主持某些宗教仪式，但必须经掌坛师同意，允许其代行，才可进行，否则不灵验。

梯玛以下还有徒弟和举行仪式时所需的各种帮手，这些人称“赶脚老师”、“帮忙老师”。徒弟为半脱产，帮手则不脱产。他们只能做些小型宗教仪式。

对于需要取得正式梯玛资格者（即接法人），在举行“牵街”的前一年，必须先确定法事的具体日期，先由接法人的师傅遍邀同道在三清大帝坛前聚会，确立合同文书，并选举德高望重、法力高强者负责问卦，以确定掌坛师。

“牵街”法事中，除掌坛师外，还设有引见师、接法师、喝度师等十多种执事人员二十余人，仪式一般要进行五至七天。举行法事时，接法人要具保宣誓，其誓曰“……国学教三载，功业未遂，舍身入门，永无他顾，奉教为生，永不叛教，拯救黎民”云云。

老君坛开坛前须先献以三猪、三羊、三禽，开坛后，接法人要“跑云踏雾过三关”，然后备一小布袋求师傅传法，此时，掌坛师向满了师的徒弟传符、咒、诰、诀、印等。师傅念一道咒，授一个诀，徒弟要立刻用布袋接住，口中还要念：“师傅送我一道诀，徒弟今用口来接，师傅传法传到底，心口合一又合一。”然后师傅将食物嚼烂，口对口地送进徒弟嘴里，徒弟接后要立即吞下，表示得师真传。接着要游坛，即背上接法布袋到各大祖师坛和神位前一一求取证明，直到游满六六三十六坛，才能回到老君坛前求签。老君坛前设有两个坛，一是冷坛，二是行坛，千万不可跪错。据说跪行坛者，出师后有求有应，神灵香火盛；若跪到冷坛上，出师后无人来请，香火冷落。

在土家族的原始信仰中，梯玛是能上天入地，能与鬼神接触的宗教领袖，他们求神役鬼、问卦占卜、驱邪招魂，为祈求者预测祸福，指点迷津，以期逢凶化吉，遇险化夷，消灾解难，达到福寿双全，财源茂盛，吉祥如意的目的，因此在群众中享有极高的威望。

下面对常见的几种巫术作些介绍。

求子渡嗣求子巫术多在祭祖还愿时进行，时间为农历八月十五至十月十五，约需二至三日，即自日落时起，至第二或第三日下午为止。

渡嗣法事又称“搭子孙桥”，据说求子须到天地四方神灵处祈求，梯玛以吹牛角、舞司刀、摇铜铃、唱神歌等法术，历尽千辛万苦，无桥搭桥，无路修路才求得儿女。儿女们须搭天河渡船通过天河，来到此岸。在行进途中，还要遇到若干条江河阻挡，这时梯玛要唱十二板桥，带上用糯米糍粑做成“粑粑儿子”（一般为主人家做，人数为七或九人，象征五男二女或七男二女），挑着“金担”、“银担”，过独木桥，来到主人家火塘边。

在孩子成长过程中，还会遇到诸如高坡煞、水关、树关、白虎关以及山神草鬼关等，为使孩子容易成长，就得让他们“渡关”，此时要唱“渡粑粑儿子”，将糍粑人形从饭甑口塞进，至甑底取出，表示孩子已平安过关。

经占卜，若是某处被鬼神挖断了子孙路，送子娘娘无法通过，这时就得驱鬼搭桥，梯玛要到村外荒野小径，找一处道路断裂地方，杀鸡作法遣煞。先砍下八根杉树枝，用四根裹以红布当桥桩，分别钉在道路断裂处两端，一端两根，然后把其余四根杉树枝架放在上面，这就是所谓的“搭子孙桥”或曰“搭保郎桥”。桥桩要滴以鸡血，使鬼怪不敢接近，保证送子娘娘尽早过桥，将儿子送到主人家。

对体弱多病不易养活的孩子也需要做搭保郎桥法事。湘西一带搭保郎桥是在堂屋内做的。具体做法是，先在堂屋内摆上两根长凳，使之连接，凳子两端点香烛，凳子中间放一无底饭甑作保郎桥“桥洞”。梯玛作法后，让孩子从甑底钻过，谓之“过汤火关”。

据钱安靖《湖南龙山县土家族宗教习俗调查》记载，该县梯玛作求子法事时，要穿上女人衣服扮做求子妇人，用衣裳兜着“粑粑儿子”，唱求子歌，并跪地祈祷。祷毕，即装出怀孕娇羞态，并隐身于用席子围成的“产室”内，表演临盆分娩状，咿呀之声、呼痛之色，演唱得惟妙惟肖，孩子“落地”后，梯玛又拾起“粑粑儿子”为他洗澡揩脸，再裹以红纸做的襁褓，赐给求子妇人。据说求子者吃了这种粑粑后，就会怀孕。

土家族求子渡嗣巫术在做法上近于壮族而有别于彝族。究其因，也许此巫术系由濮系巴人（板楯蛮先民）习俗演变使然。且先看彝族做法：

彝族有防断子绝孙法术，彝语叫“曲比耳”，意思是给不生育或已生孩子但恐难以成活长大的妇人念经。需用物有母猪、小猪各一，蛋一个、酒一坛、柳枝十五双（全都削去一小截），请毕摩念经做法两天。第一天在家中，第二天上山，除毕摩、求子妇人外，家人也要同往。到目的地后，该妇女坐在前面，毕摩在其后，边念经边烧烤小猪肉吃。吃完，将妇人全套衣服和男人帕子、绑腿等一齐捆在树上，然后就地把鸡蛋扔掉就算完事。

石屏哨中彝族“德培好”祭典有祭场十二处，其第十一祭场“田摆行”（意思是“祈祷夫妇婚后优生优育，后代香火旺盛”）。此坛特设在祭场外，免受“妇女不得入内”的桎梏，便于女性参与法事。有的人家久婚不育、早产、生死胎等，都可以念“田摆行”经。

毕节三官寨彝族则是让苏埃（一种相当于巫师的靠符咒、念经治病的人）下阴探究不孕根源所在。据称，某妇人不育，经苏埃下阴查验，得知其祖坟内有一铁器（当地人认为铁器系不祥之物），故必须取出方能生子。

壮族认为生儿育女都是人类始祖母主管生育、孩童生长的女神花婆王（或称姆禄甲、姆六甲、妹六甲姆六甲与马六甲（此处的“马”应读做古汉语音“mó”），近似江浙话读音，是同音异写。故马六甲海峡名称来源，很可能是“姆六甲”。而人类始祖父的布洛陀，也有可能与直布洛陀海峡的定名有关。看来这两处海峡都是古代海洋民族的古越人进行远航时所起的海峡名称。）。从她庭院里生长的神花中摘一朵下来赐予人们的结果。因此凡遇此类情况就要置办丰盛酒菜祭花婆王向她祈祷求助。其求子送花仪式多在求子主人家中进行，所需物品的置办等，概由岳父母家负责。仪式的举行日期由师公选定。在具体做法上各地略有出入，现仅举一例供参考：到了选定日子的夜间祭祀正式开始。师公先问求子夫妻姓名，念诵祈愿双方老祖先莅临之类的话，并从供桌上的米碗内抓一把米撒向四方，表示给神引路。然后手提七星宝剑垂躬屈膝，微闭双目、口念诵经。师公每唱完一段唱词，便高擎宝剑不断朝四周砍杀，口中念念有词，什么“真武祖师大将军……”“吾奉太上老君急急如律令……”宛如道士念经逐魔，说这是在驱赶堵塞花婆王的送花道路上的绝房鬼或其他凶神恶煞，同时还频频问求子夫妻愿改不愿改（意思是指愿不愿改掉过去不生育或流产、夭折等不良状态），答曰：“愿改！”接下来就是供纸人，按先供红纸人后供白纸人的顺序依次交替着上供，并将两张纸钱丢进供桌下的盆内焚烧，然后收起铺在地上的一般布桥……如此反复多次，直至唱完唱词，布桥也恰好收到求子夫妻卧室的门口。此刻，师公要用剑在房门门楣上打个“”，用供桌上的灯火点燃放在卧室门口的灯，烧三或五支线香，插在房门旁，同时往门框上方悬挂红布，因红色醒目，花儿（婴儿）一看见这个标记就会向主人家走来。另外，门口的那些竹子上也饰有许多纸制小孩，足以引导婴儿的来临。接下来师公先点燃几支香交给求子女方，并让她提放在供桌下的一公一母小鸡，走在前头，让丈夫随后，走进卧室，把鸡放在床头的供桌下。此时岳母正跪在供桌前叩首，接着用衣襟兜着师公从供桌上拿到的插有一朵花的糯米饭，神情肃穆地把它带到卧室，交给求子妇人。妇人接到后就把它放在床头的供桌上，随手取出剪刀把那朵花剪下，放进纸盒慎重地置于床头。她一言不发而朝东方，祈愿吉祥如意万事遂愿。最后烧纸拜谢花婆王送花。插过花的糯米饭必须在当天吃完，而且只能是求子者夫妻同吃，其他人不得分享。糯米性黏，象征胎儿能结得牢固，不致流产、夭折。那对小鸡要由夫妻俩共同喂养，长大后自己吃，同样不能让别人吃或者变卖。

生殖神送子和送子途中受阻，是这一信仰的核心，除秽祛邪，修路搭桥，护送婴儿顺利到家牢固附着于母体勿使流失是关键所在。尽管在具体做法上土家族、壮族各县不同特色，但总的认识和信仰统一。这充分证实它本是源自濮越系民族的习俗。

招魂从前土家族人生病，往往被认为是失魂所致，因此需要请梯玛作法事招魂。如果认为是鬼神摄去，就得由梯玛出面与鬼神进行交涉，赎回魂魄。有些地方的做法是先摆三牲、酒醴、糍粑、豆腐以及写有“五方大帝”、“白虎大帝”字样的牌位于方桌上，桌子的一条腿捆有被称做“招魂树”的常青长灌木树枝。招魂树上要悬三尺六寸长的青布一块，桌上还放着三十六吊长钱。在另外一张小方桌上，放有称做“珍珠玛瑙”的混有茶叶的白米。开始作法后，梯玛一边口念咒语一边打卦，这叫做“上牍”，意思是用文书往来和献祭的办法进行赎魂，请鬼神行个方便，高抬贵手释放被勾的魂魄，使它能够回到自己家的招魂树上。接着梯玛作法，用纸袋装刚捕捉到的一只蜘蛛，并把它塞进病人枕头下或者绑在病人头部。然后梯玛念咒画符为病人“安魂”、“固魂”，并挽诀念咒确保病人平安，宅第祥和。最后将招魂树、香、纸、文书匣、牌位等物统统送往村外野地里烧掉，表示魂已附体，病情有望好转。有的地方招魂须分别向土王神、向老官人、八部大神等“交钱”分三次赎魂，请求它们给予放行，使其魂魄返回躯壳。

但如果病情仍不见好转，则被认为是魂魄尚未归位，这时梯玛就要为患者“造魂”。做法是先在堂屋中铺一床晒垫，上放棉被，梯玛仰卧其上，腹部放簸箕，簸箕上再放一副石磨，梯玛的帮手和徒弟们则推磨磨黄豆或玉米一两升（或说三斗六升）。推磨时，梯玛不停地喊魂，并唱羞天羞地，以天地有好生之德，竟不能救人一命为耻。此时病人家中的人要去井边捕捉两只蜘蛛，当捉回蜘蛛后，梯玛就问：“魂回来没有？”回答说：“回来了。”于是将其中的一只蜘蛛交给梯玛塞进磨好的黄豆面或玉米面里，另一只（即“真魂”）用纸包起来放到病人手中，并叮咛他不可遗失。

阑魂又叫“捉魂”，这种法事须在深夜鸡叫后进行。梯玛先用师刀（司刀）量出病人脚掌大小，以便查验脚印，围魂捉魂；然后双手挽诀，求神发兵协助追魂，演唱围魂曲，众人也要跟着呼喊助阵；与此同时，梯玛则高声呼叫病人姓名，召唤其魂回家附身；最后进行占卜，判断魂魄是否已经招回，如果是顺卦，说明其魂已被招回。

凡出现厌食、消瘦，萎靡不振或梦中惊醒啼哭不止等现象时，往往会被认为是孩子外出时遇到蛇、兽或雷电等袭击，受到惊吓，造成失魂落魄所致，需要请梯玛做法喊魂。喊魂法事一般分三步进行，首先是去寺院请和尚求佛“疏赫”，意思是疏通喊魂道路，查清魂魄失落场所。其次是“吊胎”，即吊紧从娘胎里带出来的胎气，不使魂魄再走失。具体做法是梯玛作完法事后，将五根红绿丝线捆住病儿手腕、脚腕。再次是喊魂，一般在深夜进行。届时病儿母亲和其兄弟姐妹中的一人，偕同前往失魂场所（多在河边、桥头、井旁等处）烧香祭酒，在地面上泼水饭，向神祈祷，并边祭边指名道姓地喊上五遍“，快回来呀！”祭祀完毕，母亲走在前面，嘴里问：“，回来了吗？”随母同行的孩子回答：“回来啦！”就这样一问一答喊着回家，直到病儿床前，这就是所谓的“喊魂”。颇似汉族的喊魂做法。

脱离了肉体的魂魄，往往会依附在蜘蛛等小动物身上的观念，很可能也是东夷人原始宗教信仰之一。除土家族外，彝族等也有从蜘蛛身上找回魂魄的做法。据称，当有人患病找毕摩诊治时，毕摩会告诉病人家属：必须快到庙或人家的墙上找回那只附着病人魂魄的蜘蛛，让魂回归其身，这样病人才会彻底痊愈，恢复健康。于是病人家属就请人按照毕摩告知的那样，到那个地方的墙上找蜘蛛，并把寻到的蜘蛛放进小盒（或小瓶）里带回。路上还要边走边喊：“跟我回家！跟我回家！”当回到大门口时，家里人要立即迎上去回答说：“回来啦！回来啦！”然后接过盒（或瓶），先给蜘蛛喂些面粉，放在灶神旁边（据说魂魄回来后，要先到灶神处“报到”，以求神佑）。再隔两三个小时后，将蜘蛛倒出，放在纸上任其爬走。至此，病人魂魄也随之“归位”，病也就很快好转。

白族、彝族的招魂巫术与土家族的做法大致相似甚或相同（如像抬魂主要有用鸡蛋或用蜘蛛两种不同措施，但引魂返回时都采取一人喊：“快回来！”另一人回答：“回来啦！”的具体做法以及对事后的蜘蛛处理，都是隔两三个小时后将蜘蛛倒出，让它爬走），这都说明他们本来就是同根同源的民族。下面且来看看《中国各民族原始宗教资料集成·白族卷》第617页上的两段记载：

洱源白族（1）用鸡或蛋招魂病人昏迷魂魄走散需要把魂抬回来病才能痊愈。巫师招魂首先是要求主人按照所吩咐的内容和做法，备办祭品以敬神、驱鬼。通常用公鸡（过去也有用公羊的）一只，蛋一个，荤素菜各数种。巫师一手抱鸡，一手拿鸡蛋，来到他认为是病人魂魄失失地去招魂，到了目的地，把鸡放下，念完咒语和祷词后，再抱上公鸡拿着蛋一边往回走一边喊：“魂从高处回来！”“从矮处回来！”“山神土地放他回来！”“本主老爷保佑他回来！”一直喊到病人家大门口。病人家属听到后忙着答道：“回来了！回来了！”巫师进门后，把蛋交给家属，让其煮给病人吃。有的村寨要把蛋搁在灶旁一天，求灶神保佑归魂附体（据说灶神是本家司命神）。

（2）从蜘蛛身上找魂病人是否需要从蜘蛛身上找回魂魄，应由巫师占卜决定。巫师往往会告知：“必须去某庙宇或某家的墙壁上找回那个寄魂的蜘蛛，病人才能魂魄附身病愈康复。”病人家属派人到该处墙上找蜘蛛，放进准备好的小盒子或小瓶里，边走边喊：“跟我回家！”当走到家门前时，屋里人闻声应道：“回来了！回来了！”然后接过小盒或小瓶，给蜘蛛喂些面粉，放在灶旁。据说魂回家后要先去灶神处报到，求神保佑。过了两三个小时后倒出蜘蛛任其爬走。

彝族石林县毕摩招魂时所念诵的《招魂词》中就有“蜘蛛魂君长”等词语，认为蜘蛛是魂魄的君长，所以招魂仪式结束后要设法找一个蜘蛛回家，以示魂已招回。

彝族古习在招魂时要用鸡蛋，认为魂归来对要站在蛋上了望前程，才能顺利归来。

驱邪治病巫术还有许多，如踩天刀、踩地刀、上刀杆、抓油锅、压石磨、端铧头、长刀砍邪、公鸡解邪、赎魂打胎、破石打胎、赶白虎、送麻阳鬼、打洞赎魂……现择其主要的、较为独特的巫术做法介绍于后。

上刀杆、踩天刀关于上刀杆，据［清］同治《酉阳直隶州总志》卷十九记载：土家人患病请土老师作法治病，有所谓上刀杆者。事先栽木杆于地，以三条绳将杆系牢，杆上纵横置刀，有三十六把、七十二把和一百二十把不等。土老师赤脚踩刀梯而上，杆顶绑置一平板，土老师登杆顶立板上，为病人祈祷作法。踩天刀的做法与上刀杆相差不远，大致是先准备长枫香木一根，上插三十六把长刀，令刀口朝上，务求牢固；顶端紧缚一张小桌；下端则嵌入一大石磨方孔中，使之固定。土老师上下刀梯脚踏刀口，手扶刀柄。法事伊始，土老师以尖竹竿戳入羊嘴使其毙命，然后口叼全羊赤脚援梯而上，并使死羊负于其背部。至梯顶，立小桌上作法祈祷并将羊自高处掷地，助手等人接住死羊，砍下羊头，贮于坛中掩埋，是谓“替尸还阳”（“阳”、“羊”谐音，意为羊代人亡）。羊肉悉分众人。土老师赤足践刀而不伤，观者无不折服。

赤脚踩刀梯的做法近于杂技表演，也见于彝、白、傈僳等其他氐羌系民族，说明此做法似源自东夷文化，而并非土家族梯玛独创（参阅“上刀杆”等有关部分）。

从这两种巫术出现的时间看，踩天刀很可能是从上刀杆演变而来，尽管有些差异，但其总的做法都是攀援刀梯，在梯顶祈祷做法。至于“替尸还阳”一节，很可能是后来添加进去的。

踩地刀又叫“生死岩”，这是由于法事中要往地上丢一正面写有“生”，反面写有“死”的卵石，故有此名。具体做法是先在主人家的院子里摆上两排长凳，每条凳上间隔着放六个碗，碗口朝凳面，内放纸钱一叠，碗底上平放着刀，相对应的两把刀为一组，刀把朝外，分别由十二个年轻人握着。法事开始后，梯玛请神辟邪，用尖竹竿插进羊嘴使之倒毙，砍下羊头用布包起来。踩刀时，梯玛一手提着羊头，一手握着生死岩，口念咒语，踩刀而过，朝地上丢生死岩。若出现“生”字，主人即可跟在其后踩刀前进（如果主人害怕，可由别人搀扶着过）；若出现“死”字，则需重新再来，直至掷出“生”字为止。

据说主人必须踩刀而过，否则不能“过”关，难以达到邪逐病除的目的。

公鸡解邪作法时，先演唱公鸡的神奇妙用，宰鸡后，以鸡血画符，并唱：“鸡血画符山变水变人变，赐给病人符，邪鬼不挨身，赐给主家符，斩鬼降邪怪，阎王判官亦回头。”画完符，演唱公鸡背走主人家一切邪秽不祥与灾厄。

巫术法事中，经常有使用公鸡的场面，这无疑与东夷鸟崇拜文化习俗有关。

破石打胎、赎魂打胎关于破石打胎，［清］同治《酉阳直隶州总志》卷十九称：从前土家族人患病久病不愈，则请土老师敬神作法。经占卜断言，病人魂魄已到别处投胎，于是土老师作法，以破石打之，判断其远近日月。据说作法后，往往有邻近妇女胎堕，而此处病人痊愈者。赎魂打胎与破石打胎是同一道理，都是魂魄到了别处投胎，因此不得不采取相应措施，做打胎法事。赎魂打胎是孩子生病，若被认为是魂投他处，就得请梯玛作赎魂法事。具体做法大致是先在凳子上放大米一碗，上置鸡蛋一个。梯玛焚香烧纸，口念“赎魂词”赎魂，然后到桌子底下“捉魂”，无论是蜘蛛、蚂蚁还是一小撮尘土，都可以被认定为魂的“代表”。接着将“魂”连同小孩的手指甲、脚趾甲等用纸包起来，和蛋一起埋在火塘一隅，钉上钉子。这就是所谓的“打胎”。须三至五天才可以拔掉钉子。

从时间上看，估计破石打胎法事先有，后来才演变成赎魂打胎法事。如果是这样，那么后者应源于前者，其相互之间应有承续关系。

赶白虎湘西土家族流传有“白虎当堂坐，无灾必有祸”之说。原来白虎在他们看来是邪神，是祸根，因此必须驱逐。白虎危害对象，主要是小孩，凡是小儿两眼翻白，口吐白沫，四肢抽搐者，即被认为是受白虎惊吓的表现。作法时，先在大门外院子里放一张方桌或椅子，在它的腿上捆一根带有枝叶的竹竿，竿上再缚一只公鸡。梯玛在堂屋里作法，口中念念有词；主人家则在室内朝所有角落撒五谷驱白虎。突然间，梯玛用竹（即竹卦）朝室内中柱上一拍，若此时绑在竹竿上的公鸡哀叫，说明白虎已被赶出门外，不然还须接着赶白虎。梯玛提着长刀，严肃认真地在室内驱逐追赶，一直赶到公鸡哀鸣（关于赶白虎，请参阅本章“图腾崇拜”的有关部分）。

打洞赎魂凡路经山洞患疾，尤其是女性出现神志不清、胡言乱语等症状时，往往被认为是被洞神摄走魂魄所致。黔东北一带称此为“落洞”。一经落洞，药石无效，患者必死无疑，只有请土老师作法赎魂（当地称“打锣鼓”），才是唯一求生良策（请参阅本章“自然崇拜”中的“洞神”部分）。

赎魂法事须先制伏羲、女娲神像（鬼头），伏羲又称“罗头公公”，形象为赤面长髯，女娲又称“罗头娘娘”，形象为白面大眼。头像分别置于案桌两侧，表示二老将来此降魔。法事开始，先敲锣打鼓，土老师以红布包头，戴凤冠，上台表演歌舞，右手摇司刀，使铁环叮当作响，左手拿牛角，不时吹奏，乐声抑扬疾缓，舞蹈快慢有度。土老师还几次用竹菱触患者，使其清醒，表示魂已赎回。若经多次触动仍然不醒时，则需降童子打洞。所谓打洞，即经过作法，一童子声称有神附体，乱跳乱舞，举止癫狂，力大过人；土老师身着法衣手持法器，带领童子及众人上山入洞放炮打洞，强迫洞神交出病人魂魄，使患者苏醒为止。

端铧头家有凶死者或经占卜断定系触犯凶死者鬼魂时，可以请土老师作端铧头法事。做法是先将犁地铧头烧红，土老师先用手端，然后用牙咬，到主人家各处挥舞，不遗漏任何一个角落，表示将凶死鬼逐出主人家。

与土家族端铧头相似的法术，还有彝族烧铧口和白族的站犁头、含犁铧。其做法仍是赤脚站立在（或用牙咬着）烧红的犁铧上进行表演，特别是含犁铧往往与上刀杆合在一起进行，更显示出其难度之大。现先将彝族的烧铧口介绍于后：

烧铧口彝族巫师法术之一，多用于驱鬼治病。先用火烧红犁铧，接着巫师边念经咒边用舌舐（即所谓的“舐铧口”），此时主人取出酒、盐等交付作法者。巫师口含酒和盐水向铧口喷去，使之冒出白雾，然后双手端起犁铧，是为“端（捧）铧口、端犁”在室内到处转，借以驱鬼（据说鬼畏烧红铁铧口，故可用来逐魔），并将铧口扔出门外。此时如果铧尖向着门外，表明鬼已遁走；如铧尖向内，则表明鬼仍藏在室内，必须再做，直至鬼被赶出。除手端犁铧外，亦可用脚踩（即“踩铧口”）。至于采用哪种方式，则全由巫师决定。做法是当取出烧红犁铧后，先用脚踩，再踩病人身上的患病部位，然后将铧抛出，并观察铧尖朝向，看鬼是否已被驱逐。

端铧口也可以作为神判的一种手段，即让嫌疑人端铧口（据说无辜者不会被烧伤）。以是否被烧伤和烧伤程度等来判断有无偷盗行为。

白族含铧口上刀杆是这样进行的：

上刀杆（又叫“上刀梯”）先将两根长约三丈三尺的木杆，竖立在院坝内，杆上交叉着33把锋利钢刀，刀口一律朝上，平年扎12台、闰年扎13台，称做“天梯”。白族巫师大朵西带领男女徒弟配合作法。朵西薄（男巫师）红布包头，耳后夹着折成条的黄线纸，赤脚；朵西嫫（女巫师）穿平时衣服，但披头散发，腰缠红布，也同样赤着双脚，朵西薄手执（与土家族巫师所用的十分相似的）法器——师刀（司刀），朵西嫫手持铜锣，边唱边跳、摇着敲着进入法场。待安坛完毕，负责咬犁铧上刀杆的朵西嫫搽了一脸白粉，唱着《雪山令》出场表演。她手拿一叠据说是浸泡过醋酸的黄纸钱，垫着鸡血喷过的烧红了的犁头，一口咬住就顺着刀梯快步往上疾攀。此时站在地面的朵西们一个劲儿地猛敲铜锣，为她鼓劲助威，观众们也声嘶力竭地捧场叫好；站在杆顶上的朵西嫫则得意地向下面的人群频频点头致意，然后一步步踩着刀爬下杆。此时朵西们歌声不断，又一场新的登梯开始了。当这一位朵西嫫爬到了顶端，把带在身边的装着馒头、钱币、酒、公鸡的篮子吊下献来给这家主人，表示祝福；接着又把剩下的馒头、钱币抛向下面的人群，并演唱各种歌曲小调，场面气氛十分热烈。

抓油锅赶凶死鬼的另一巫术是抓油锅，即将清油倾入锅中烧至沸腾，然后土老师以此油洗手做法，将凶死鬼赶出寨外。

彝族、白族也同样有抓（捞）油锅（开水）巫术，属神判之一，多用于判断嫌疑人是否真有偷窃行为等场合。做法如下：

捞（抓）开水、捞（抓）油锅烧水（或油）一锅，水开后放入鸡蛋、石子（有的只放一个蛋），油烫后放米一把，经毕摩诵经念咒作法后，令被诉人伸手锅中捞出鸡蛋、石子或米，如果取出后手未被烫伤，则被认为无罪（据称沸水、烫油不烫无辜者），否则即定为有罪。但也有因毕摩法术不精，导致误判的，遇到这种情况，他必须向受害人赔道歉并承担一切应负之责。

有捞开水（捞油锅）习俗的民族除上述之外还有傈僳族、佤族等。

又据《倭族と古代日本》称：日本古代也曾有此种做法，称为“探汤”。日本古籍《日本书纪》等对此有记载。

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