3.在立身行事方面，我们不可同时采取怀疑态度。同时我还应当说，只有在思维真理时，我们才可以采用这种普遍怀疑态度。因为在人事方面，我们往往不得不顺从大概可靠的意见，而且有时我们纵然看不到两种行动哪一种概然性较大，我们也得选择一种，因为在摆脱怀疑之前，往往会错过行动的机会。
4.我们为什么怀疑可感的事物。我们现在既然只打算从事研究真理，我们首先就要怀疑；落于我们感官之前的一切事物，和我们所想象的一切事物，其中是否有一种真是存在的?我们所以如此怀疑，第一是因为我们据经验知道，各种感官有时是会犯错误的，因而要过分信赖曾经欺骗过我们的事物，也是很鲁莽的。第二是因为在梦中我们虽然不断地想象到或知觉到无数的物象，可是它们实在并不存在。一个人既然这样决心怀疑一切，他就看不到什么标记，可借以精确地分辨睡眠和觉醒的状态。
5.为什么我们也可以怀疑数学的解证。此外，我们还要怀疑我们一向认为最确定的其他事物，甚至于要怀疑数学的解证，以及我们一向认为自明的那些原理。我们所以要怀疑，第一是因为我们曾经看见人们在这些事体方面犯过错误，而且把我们认为虚妄的事物认为是绝对确定而自明的。不过主要的原因仍是：我们知道创造我们的那位上帝是全能的，因为我们还不知道，上帝是否有意把我们这样创造出来，使我们即使在自己认为最熟悉的事物方面也永远受到欺骗。因为我们的观察既然指教我们，我们有时是要受骗的，那么我们为什么不能永久受骗呢?如果我们认为全能的上帝不是我们人类的创造者，而认为我们是自己存在的，或领先其他方法存在的，那么，我们愈认为自己的创造者没有权力，我们就愈有理由相信我们并不十分完美，以至不会继续受骗。
6.我们有一个自由意志，可借以不同意可疑的事物，因而避免错误。可是，不论创造我们生命的是谁，不论他如何有力，如何骗人，我们依然意识到自己有一种自由，使我们借以不相信任何不明显、不确定的事物，并因而防止受骗。
7.我们在怀疑时，不能怀疑自己的存在，而且在我们依次推论时，这就是我们所得到的第一种知识。我们既然这样地排斥了稍可怀疑的一切事物，甚至想象它们是虚妄的，那么我们的确很容易假设，既没有上帝，也没有苍天，也没有物体；也很容易假设我们自己甚至没有手没有脚，最后竟没有身体。不过我们在怀疑这些事物的真实性时，我们却不能同样假设我们是不存在的。因为要想象一种有思想的东西是不存在的，那是一种矛盾。因此，我思故我在的这种知识，乃是一个有条有理进行推理的人所体会到的首先的、最确定的知识。
8.我们从此就发现出人心和身体的区别来，或能思的事物和物质的事物的分别来。这就是发现人心本性的最好方法，也就是发现人心与身体的差异的最好方法。因为我们既然假设，除了我们的思想以外，没有别的事物真正存在，那么，我们在考察自己的本来面目时，就分明看到，凡身体所具有的广袤、形相、位置的移动，以及其他相似的情节，都不属于我们的本性——只有思想除外。因此，我们对自己的心所具有的意念，是在我们对任何物质事物所具有的意念以前存在的，而且它是较为确定的，因为我们在已经知道自己是在思想时，我们仍然在怀疑有任何身体存在。
9.思想(cogitatio)是什么。所谓思想，就是在我们身上发生而为我们所直接意识到的一切，因此，不只是理解(intelligere，entendre)、意欲(velle)、想象(imaginari)，就是知觉(sentire，sentir)也和思想(cogitare，penser)无异。因为如果我在说话、看物、行走时，我是存在的；而如果我依靠视觉和走路了解我的眼睛或腿的动作(这些都是身体的动作)，那么这个结论就并不是绝对确定的，因为，就如在梦中那样，我虽不会张眼，或移动位置，甚至也许没有身体，可是我也可以设想自己在看物或行走。但是，如果我只指感觉本身，或对于视或行的那种意识，那么这种知识分明是确定的，因为这只是指人心来说的，而只有人心才能知觉或意识到自己的视或行的动作。
10.最简单最自明的意念，往往被理论的定义弄得暧昧起来。我们不应把这些意念归诸由研究得来的认识之列，因为它们是与生俱来的。我在这里所以不解释我所用过的其他一些名词或下文中将要用的那些名词，乃是因为在我看来，它们的意义是完全自明的。我常见一些哲学家虽然好以理论的定义来解释那些最简单最自明的真理，可是他们往往正因此陷于错误。因为他们这种做法只会使那些真理更加暧昧。我曾说，在任何能按条理进行推论的人看来， 我思故我在 的这个命题，是最基本、最确定的。我说这话时并不因此就否认我们必须知道什么是思想、存在和确实性，否认必须知道先存在才能思想的这个真理等等；不过因为这些都是最简单的概念，而且它们自身也不足以使我们认识任何存在的事物。因此，我就觉得，在这里列举它们是不恰当的。
11.我们如何知道自己的心比知道自己的身体还清楚。要想使人知道，我们对于心的知识如何比对于身体的知识较为在先，较为确定，甚至较为明白，则我们必须说，各种性质是不能属于虚无的，这乃是依照良知可以极其明白看到的一个道理。因此，我们不论在什么地方看到一些性质，在那地方一定有一种事物或实体，为那些性质所依托。这种良知还指示我们说，我们在一种事物或实体发现的性质愈多，则我们对该物或实体知道得愈为明白。不过我们在我们心中所见到的性质分明比在任何别的事物中所见到的为多。因为不论在任何场合，我们在知道一种事物时，同时必然更确乎知道我们自己的心。例如，我如果因为触着地球，看到地球，因而判断地球是存在的，则我更可以本着同样根据和更大的理由，相信我的心灵是存在的。因为我虽然以为自己触着地球，可是它也许是不存在的；但是我既然如此判断，则这样判断的心，当然不能不存在。关于呈现于我们的心灵的一切物象，我们都可以如此说。
12.为什么这层道理不是人人所同样知道的。那些不曾循序渐进地推论过的人，对于这个题目，或者有别的意见，因为他们根本就不曾很细心地把心和身分别清楚。因为他们虽然不难相信他们自己存在着，而且这种信念比对于任何别种事物的信念还大，可是因为他们不知道，所谓 他们自己 ，是单指他们的 心灵说 的(如果问题涉及形而上学的确实性)。反而以为他们自己就是眼所见、手所触的那些身体，并且误认那些身体有知觉能力，因此，他们就不能清晰地了解心灵的本性。
13.在何种意义下，我们对于别的事物的知识是依靠于我们对上帝的知识的。不过，能这样地自知的人心虽然还在怀疑别的一切事物，可是它在张目四望，以求扩展其知识时，它就在自身中首先发现了许多事物的观念；而且它如果只是思维它们，既不确认，也不否认，除了它自己以外还有别的事物和那些观念相应；那么，它也不至有陷于错误的危险。此外，人心还发现了某些共同意念，并由此构成各种解证，这些解证带着很大的确信度，使我们只要注意它们，它们就足以使我们不可能怀疑它们的真实。例如，人心在其自身中就有数目和形相的观念，而且在其普通的意念中，还有 等量加等量 ，结果亦相等 等等原理。由此就容易解证，三角形的三角等于两直角等等。我们只要注意这一类的结论所由此推演出来的那些前提，我们就会相信它们的真实。不过因为人心不能永远注意思维这些前提，当它只记得结论而不知演绎的步骤，并且不确知造物者是否把它造得易于受骗时(即使在看来最明显的事物方面)，它就看到有正当理由可以怀疑那一类结论的真实，并且以为自己在发现它的造物主以前，不能有任何确定的知识。
14.从包含在我们对上帝的概念中的必然存在，我们可以充分推断出他的存在来。人心后来在复检其具有的各种观念时，它就发现了一个极其主要的观念——一个全知、全能、全善的神明观念。它看到，在这个观念中，不止含有可能的偶然的存在(如它在它所明白知觉到的其他一切事物的观念中那样)，而且含有绝对必然的、永恒的存在。例如，因为在三角形的观念中，必然含有"三角和等于两直角"这个观念，因此，人心就坚决相信，三角形的三角是等于两直角的；同样，它既然看到，在至极完美的神明观念中，含有必然的、永恒的存在，因此，它也当显然断言，这个至极完美的神明就存在着。
15.必然的存在并不在同样方式下包含在我们对别的事物的意念中，其中只含有偶然的存在。人心如果认为，在它对任何别的事物的观念中，它并不能发现出其中含有必然的存在，则它更容易确信上述结论的真实。因为，只根据这种情节，它就会看出，至极完美的神明观念不是由它自己构成的，而且知道，它不是表象一个幻想，而是表象一个真实不变的本性。这种本性，人心既然只能设想它是必然存在的，因此，它就必然存在着。
16.许多偏见障碍许多人不能明白看到上帝存在的必然性。我们的心如果首先完全摆脱一切偏见，则它一定不难同意上述的这种真理。但是我们既然在别的一切事物方面惯于分别本质和存在，惯于任意想象许多现在和过去都不存在的事物的观念，那么，我们的思想如果不专心思维至极完美的神明，我们就容易怀疑；我对他所持的这个观念，是否也是我们任意造成的，或者至少说，是否属于那种并不包含根本存在的事物。
17.在我们对于一个事物的观念中，客观的(表象的)完美性愈大，则它的原因亦愈完美。当我们进一步思维我们心中的各种观念时，我们很容易看到，如果我们把它们只当作思想的一些情状来看，它们是没有什么差异的，但如果我们把它们同它们所表象的物象一参照，它们就大相差异了。它们所含的客观的完美性愈大，则它们的原因也愈完美。这种情形正和一个人对于一架极精巧的机器具有观念一样。在这里我们有权利询问，他是怎样得到这个观念的，例如，他是在别处见过别人所造的这种机器呢，还是他充分精确地学了机械科学，或者具有充分的天才，不在任何地方看见那类东西，就能够自己发明一个呢?因为所有的巧思妙构，在那个观念中虽只有客观的存在(如在图画中似的)，可是它在其原始的主要的原因(不论这种原因是什么)中，一定不仅有客观的或表象的存在，而且还有确实是形式的或显著的存在。
18.我们由上文所说，又可以推断出上帝的存在来。这样，因为我们在自己心中发现出上帝的(或至极完美的存在)观念来，我们就有权利询问，我们是由什么根源得来这个观念的。我们会发现出，它所表象的那些完美品德是伟大无边的，因而使我们十分相信，我们只能由至极完美的神明得到它，也就是由实在存在着的上帝得到它。因为我们可以根据良知明白看到，不止任何事物不能由无中生出，不止更完美的事物不能由不甚完美的事物生出(就是说不甚完美的事物不能为较完美的事物的动因和总因)，而且我们自身或身外，如果没有一种原型，实际包括着向我们表象的一切完美品德，则我们便不可能得到任何事物或表象的观念。不过，因为我们绝对不能在自己身上发现出我们对之有观念的那些绝对的完美品德，我们就必须断言，它们存在于与我们的本性不同的一种本性中，那就是说，它们存在于上帝身上，至少曾经在他身上存在过。而且我们可以根据它们的无限性很明白地推断它们仍是在那里的。
19.我们虽然不能了解上帝的本性，可是我们对于他的完美品德，比对于别的事物还知道得更清楚。人们如果习于思维上帝这一观念，并且体会他的无限完美的品德，则上述的真理将对他们显得充分确实而明显。因为我们虽然不能了解那些品德(因为无限者的本性就在于其不能为有限事物所了解)，可是我们存想起那些品德来，仍比存想物质的事物较为清晰，较为明白。因为，它们是很单纯的，不被界限所障蔽的，因此，我们存想起它们来，便更为清楚。任何观察都不能比这种观察更为重要，更能启发人的理解，因为这个对象的完美品德既无限制，我们在考察它时，就感到满意和确信。
20.我们不是自己的原因，只有上帝是我们的原因，因此，就有一位上帝。不过这一层不是人人所曾观察到的。我们在有了精妙机器的观念时，虽然往往很精确地知道自己是由何种方式得到这些观念的，可是我们并不记得，上帝这一观念是在何时传给我们的(因为我们知道它是常在我们心中的)；因此，我们必须继续复检，考察我们的造物主，因为我们心中确实具有一位上帝的无限完美品德的观念，因为据良知看来，我们极其清楚，一种事物如果能知道较自己为完美的另一种事物，则它一定不是自己存在的原因，因为若是如此，它就该把自己所知道的完美品德都给了自己。因此，我们只得说，它一定是由具有所有那些完美品德的神来的，也就是说一定是由上帝来的。
21.只有我们生命的绵延，足以解证出上帝的存在来。如果我们思考时间的本性，或事物的绵延，我们就会明白看到上述解证的事实。因为绵延之为物，其各部分都是不相依属的，而且是永不共存的。因此，我们不能根据我们目前存在的这个事实，就必然断言说，下一刻我们也将存在，除非某种原因(原来产生我们的那种原因)好像会继续产生我们，就是说，保存我们。因为我们很容易理解，我们并没有保存自己的能力，而有能力借其自身来保存我们的那位神，一定也凭着更大的理由保存他自己，一定不需要任何别的事物来保存他，因此，他就不能不是上帝了。
22.在按这里所说明方式认识上帝的存在时，我们也可以在单凭良知能认识的范围内，认识他的一切品德。我们如以上帝这一观念来证明上帝的存在，那是有很大好处的，那就是：我们同时还在自己柔弱本性所允许的范围内，知道他是什么样的。因为我们在思考上帝这个与生俱来的观念时，我们就看到，他是永恒的、全知的、全能的，是一个和善的源泉，是一切事物的创造者，而且它所具有的无限完美的品德(或善)，分明是毫无缺点的。
23.上帝不是有形体的，他并不像我们一样要以感官来知觉，而且他也不希望发生罪恶。因为世界上许多事物虽然也具有几分完美性，可是它们是多少有些残缺的、有限的，因此，那一类事物都是不能在上帝身上存在的。广袤既是物体的本性，而且地方的广袤既然会有可分性，这就表示出一种缺点来，因而我们可以确知，上帝不是物体。在人的方面，他们能用感官来知觉每一种完美的性质，不过每种感官都有被动性，这就表示它是有依靠性的，因此，我们必须断言，上帝是完全不具有感官的。此外，他的意志作用和理解作用也不像我们一样，要借助各种分别的动作，他是借单一的、一律的、最简单的动作来理解、意欲并促动一切实际存在的事物的。他并不希望发生罪恶，因为罪恶只是存在的否定。
24.从了解上帝进到了解万物时，我们必须记住，我们的理解是有限的，上帝的能力是无限的。不过，我们知道，只有上帝是一切已存在或将存在事物的真正原因。因此，我们如果以自己对于上帝的知识，来阐明他所创造的各种事物，并且企图根据自己心中的天赋意念来加以推断，那么我们就会无疑地遵循最好的推论方法，因为我们这样做，就可以得到最完美的科学，即由原因推知结果。不过要使我们的企图完全免于错误，我们就必须小心谨慎，心中尽量记住，造万物的上帝是无限的，而我们是完全有限的。
25.上帝所启示的纵然不是我们所能理解的，我们也应该完全相信它们。因此，如果上帝给我们或别人启示一些不是我们智慧的自然能力所能理解的有关他自己的事情，如下凡投生、三位一体等神秘之事，虽然我们不能明白地理解它们，我们也不该不相信它们。在他的广大的本性中，甚至在他所创造的事物中，虽有许多事物不是我们所能了解的，我们也不必惊异。
26.关于无限，我们不必企图理解，我们只要把那些无界限的事物，如世界的广袤、物质各部分的可分性，以及星宿的数目等。认为是无定限的即可。因此，我们就不应在无限方面兴起各种争执，使自己感到困惑。因为以我们这种有限的生物来决定无限，那是荒谬的，而且，要想以有限来把握无限，那就无异给无限以一种限制。因此，人们如果问起，无限长的线的一半是否还是无限，无限的数目是双是单等等，我们就可以不必置答，因为人们只有在想象自己的心是无限时，似乎才会发出这些问题。在我们方面，关于我们在意义上发现不出界限来的事物，我们不说它们是无限的，只说它们是无定限的。就如，我们所能想象到的广袤，决不会已经到了极限，无法想象得更大。因此，我们就说，可能事物的体积是无定限的。而且一个物体所分割的最小部分，既然仍可以在想象中分割成更小的部分，那么，我们就不妨认为任何数量都可以分成数目无定限的部分。此外，我们所想象的星宿不论如何多，我们总还能再想象，上帝创造的星宿比这更多，因此，我们也可以假设它们的数目是无定限的。说到别的例证，也是一样。
27.无定限和无限有什么分别。我们所以要称那些事物为无定限的，而不称它们为无限的，乃是要想只把"无限"这个头衔留给上帝。我们所以如此，第一因为我们不仅发现他在任何方面没有限制，而且我们还确实设想，他就不容有任何限制。第二因为我们并不同样地确实设想别的事物在各部分都无限制，我们只是消极地承认，它们的界限(如果有的话)不是我们所能发现的。
28.我们不应当考察万物的目的，只应当考察它们的动因。最后，我们在创造自然事物时也不从上帝或自然所定的目的方面来寻找自然事物的理由，因为我们不应当妄想自己可以同神明来共商鸿图。我们只应当把他认为是一切事物的动因，并且把他所赋予我们的良知，应用在他愿意让我们窥知一二的他的一些品德上，以便发现，关于我们凭感官所见的那些结果，我们必须作出什么结论。只是我们应该记住前边所说过的话，就是在良知的命令不违反上帝的启示时，我们才应该信赖良知。
29.上帝不是我们错误的原因。这里我们所应当考察的上帝的第一种品德，就是：他是绝对真实不妄的，而且是一切光明的源泉。因此，要说他会欺骗我们，或者完全是使我们陷于自己所能意识到的那些错误的原因，那分明是矛盾的说法。因为欺人之技，在人类中间虽可以表示人心的巧妙，可是那种欺人的意向，无疑是由恶意、恐惧或怯懦而来的。因此，它是不能诿于上帝的。
30.因此，凡我们所能明白知觉的一切都是真实的，因此，我们就可以摆脱上述的种种怀疑。由此，可以得出结论，良知或上帝所给我们的知识能力，只要它能认识任何对象，清晰地、明白地理解那个对象，它就永远不会了解不真实的对象。因为如果上帝所给我们的这种官能是贻误人的，而且使我们在正确运用它时会认假作真，那么上帝就委实应当得到骗子这个头衔了。这样，我们的最大怀疑就根本铲除了，我们也就不能再怀疑，我们是否由于本性的关系，在那些我们看来最明显的事物方面也会受骗。这个原理也可用以反驳我们所列举的一切怀疑的根据。因此，数学的真理是不能怀疑的，因为这些都是属于最明白的真理之列的。如果我们在醒时或睡时借感官来知觉任何事物，只要能把明白的和清晰的知识同暧昧的和纷乱的知识分开，我们就容易把真理发现出来。在这个题目上，我也就不必多费唇舌了，因为在"沉思集"中我已经充分研究过，而且下面的文章也足以更精确地解释这一层。
31.我们的错误在上帝方面讲只是一些否定，不过在我们方面讲，它们乃是一些缺性。虽然上帝不是骗子，我们却往往陷于错误，因此，我们如果想探 究错误的起源和原因，以便防止它们，那我们就必须说，它们依靠我们的意志，而不是依靠我们的理解，而且要产生它们，也不必一定要上帝参与其间。因此，从上帝方面来思考，它们只是一些否定，而从人类方面思考，就成了缺性。
32.我们只有两种思想方式，一为理解的知觉作用，一为意志的动作。因为我们所能意识到的一切思想方式可以分为概括的两类，一类是理解的知觉作用或效力，一类是意志的作用或效力。就如，凭感官而进行的知觉作用、想象作用，或对纯粹仅能用智力了解的事物的概想作用，都是知觉的各种不同的情状，至于欲望、厌恶、确认、否认、怀疑等，都是意欲的各种不同的情状。
33.我们所判断的事物，如果不是我们所未充分了解的，则我们的判断永不会错误。我们对于一件事物，如果不构成任何判断，则我们在了解它时，不至于有错误的危险；即使我们已对它构成一种判断，可是我们所同意的如果只是我们所明白地、清晰地知觉到的，则我们也不会陷于错误。我们所以常发生错误，乃是因为我们对于自己所判断的事物，并没有精确的知识，就冒然进行判断。
34.在判断时，意志和理解都是必需的。我承认，在判断时理解是必需的，因为我们万不能假设我们能够判断我们所不了解的东西。不过要想同意我们在任何程度下所知觉到的事物，意志也是在所必需的。但在构成一个判断时，我们并不一定要完全了解一种事物，因为有许多事物，我们纵然对它们只有很模糊、很纷乱的知识，我们也可以同意。
35.意志较理解的范围为大，这就是我们错误的来源。其次，智力的认识只扩及于呈现于它面前的不多几件事物，永远是有限制的。而在另一方面，在某种意义下，意志可以说是无限的，因为我们看到，任何人的意志的对象，甚至是上帝的无限意志的对象，都可以成为我们意志的对象。因此，我们往往易于使意志超出我们所能明白了解的那些对象以外。既然如此，则我们偶尔错误，也就不足为奇了。
36.我们的错误不能诿诸上帝。不过，上帝虽然没有给我们以一个全知的理解，我们却万不能因此就说他是我们错误的造成者，因为被创造的智力其本性就是有限的，而有限的智力其本性就是不能把握一切事物的。
37.人的主要的完美之点，就在于他能借意志自由行动，他之所以应受赞美，或应受惩责，其原因也在于此。意志之有较广的范围，正合于它的本性。而且人之能借意志自由动作，乃是一种高度的完美性质。因为只有这些，他才能在特殊方式下支配自己的行动，并因而应受赞美或惩责。自动的机器虽然可以精确地进行其所适宜的运动，可是它们并不因此为人称赞，因为它们的运动的进行，乃是必然的。只有创造它们的工程师乃是可以称赞的，因为他把它们造得十分精确，而且他的行动不是必然的，乃是自由的。根据同样理由，我们也当认为自己不只是机器，而还是更进一步，因为我们在接受真理时，并非出于必然，而是自由的。
38.错误是我们行动方式中的一个缺点，不是我们本性中的一个缺点，而且臣民的错误虽然常常可以归于别的主人，却不能归于上帝。自然，在我们往往发生错误时，我们的行动方式是有某种缺点的，或者在运用我们的自由方面讲，我们是有某种缺点的。不过在我们的本性中并没有缺点，因为我们的判断不论为真为伪，我们的本性是不变的。虽然上帝本可以给我们予智力上的聪明，使我们永不会犯错误，可是我们并没有任何权利，来向他要求这一点。因为在我们方面，凡是能防避祸患的人，如果不来防止它，确乎可以说他是犯了罪恶。可是上帝虽有能力来防止我们的错误，我们也不能说他应对我们的错误负责。因此有些人所拥有的对别人的支配权，就是为了使他们能防止下面的人作恶而设立的。可是上帝支配全宇宙的那种权力，乃是完全绝对的、自由的。因为这种缘故，我们应当感谢他给我们的那些好处，不应当抱怨他没有赏赐我们(据我们所知他有力量赏赐的一切)。
39.我们意志的自由是自明的。最后，我们还分明具有一个自由的意志，可以任意来同意或不同意。这个真理可以归在我们与生俱来的那些最初的最普通的意念中。这一点已经表现得很明白了，因为我们在试图怀疑一切事物时，我们纵然假设了：创造我们的那一位曾用其无限的权力在各方面来欺骗我们，可是我们还觉得自己有一种自由，可以不相信那些稍不确定、稍可怀疑的事物。可是在这种时候，我们所不能怀疑的事物(自由)，仍同我们一向所能知道的任何事物一样自明、一样清楚的。
40.我们还确乎知道，上帝预先规定了一切。我们在上帝方面所发现的一切，使我们相信，他的权力是极其巨大的，因此，如果我们设想，我们所做的不是他所预先规定的任何事情，那是一种罪过。但是我们如果着手把上帝的预先的命令和我们的自由意志调和起来，并且想在同时了解这两种真理，则我们便会立刻碰到一些巨大的困难而感到为难。
41.我们的意志自由如何可以同神圣的预先的命令相调和。不过，相反地，我们也可以摆脱这些迷惑，倘使我们记得我们的心是有限的，而上帝的权力是无限的；他不但可以凭其权力永远知道现在或未来，而且他可以意欲它或注定它。因此我们就有充分的智慧，可以明白地、清晰地知道上帝有这种权力，不过我们的智慧却不足以了解他为什么不使人的自由行动确定起来。在另一方面，我们确乎意识到自己有一种自由和无动于衷的能力，而且我们所知道的事物，再没有比这一点更为明白、更为清楚。因此，上帝的全能也就不应当使我们不相信这种自由，因为，我们如果由于不了解自己明知其不可了解的另一种事物，就来怀疑自己所充分意识到的事物，以及我们经验到的那些存在于自己身上的事物，那是荒谬的。
42.我们决非有意要犯错误，可是我们的错误仍由意志而来。不过，我们既然知道，我们的一切错误都依靠于我们的意志，而且没有人愿意欺骗自己，那么我们的判断竟然发生错误，那似乎就很奇怪了。不过我们必须注意，愿意受骗和愿意同意于含有错误的意见，实在是大不相同的两件事。因为，虽然没有人明白愿意陷于错误，可是我们所见的人，却差不多都容易同意于各种意见，实则那些意见中往往是隐伏着错误的，只是他们不知道罢了。我们甚至常见，有些人由于不充分知道达到真理的正当层次，所以他们的追求真理的欲望，竟致使他们仓猝判断他们所不明知的事体，结果他们就常常发生错误。
43.我们如果只同意于自己所明白地、清晰地了解到的东西，我们便永不会犯错误。不过我们分明知道，我们如果只判断我们所明白地、清晰地了解到的那些事物，则我们永不会把虚妄认为真实。因为上帝既不存心骗人，那么他所给我们的知识官能一定不能是错误的，而且根据同样的理由，我们如不把自己的意志官能扩及于我们所明知的物象以外，那么也不会是错误的。纵然我们不能拿理论来证实这个真理，一切人的心自然也会同意它所明白认知的事物，并且会经验到：怀疑它的真理是不可能的。
44.我们如果同意我们所不曾明白知道的事物，则我们的判断纵然偶尔是准确的，我们的判断也最终是不适当的。我们的记忆常常欺骗我们，使我们误信某些事物是以前我们所充分了解的。我们还分明知道，我们如果同意自己所不了解的任何理由，则我们总会陷于错误，纵然碰到真理，那也只是偶然。因此，我们也永远不能确信自己是不会犯错误的。自然我也承认，当我们已经看出我们并不了解一件事物时，我们并不常见自己勉强来判断它，因为良知就命令我们，不要判断自己所不知道的事物。不过我们所以常常犯错误，乃是因为妄想自己对于自己所同意的事情过去曾有充分的知识，好像它是贮藏在我们的记忆中而为我们所熟知的东西一样，实则我们没有这样的知识。
45.明白的、清晰的知觉由何成立。世上诚然有许多人，终其身亦不曾以适合于判断的途径来认知任何事物。因为我们要想建立确定不移的判断，则我们所依靠的知识不仅要明白，而且还要清晰。所谓明白的对象，就是明显地呈现于能注意它的那个心灵的对象，就如一些对象如果呈现于适于观察它们的那个眼睛面前，以充分的力量来刺激它，而且眼睛也处于观察它们的适当的位置，那么我们可以说自己是明白地看到了那些对象。至于所谓清晰的对象，则是界限分明，与一切对象厘然各别，而其中只包括明白内容的一个对象。
46.由痛苦的例证可以看出，一个知觉即使不清晰，也可以是明白的；不过凡是不明白的知觉，都不会是清晰的。例如，任何一个人在感到剧痛以后，他对于这种痛苦的知识是很明白的，不过那种知识却不是永远清晰的。因为感到痛苦的人往往把这种知识和他们对痛苦本性所构成的模糊判断相混淆，以为在感到痛的那一部分，有一种类似只有他们自己所能意识到的痛苦感觉的东西。由此可见，不清晰的知觉也可能是明白的，但是如果它是不明白的，那它一定不会是清晰的。
47.要想改正我们早年的偏见，我们必须考察我们的各个简单意念中含着什么明白的成分。在我们早年，我们的心灵耽于身体，因此，它虽然很明白地看到许多事物，可是它还不能清晰地知道它们。不过即使在那个时候，我们既然已在许多事物方面运用了我们的判断能力，因此，我们就养成了许多偏见，而且大多数人往往在以后也没有摆脱那些偏见。不过现在为了使自己能够摆脱这些偏见，我愿在这里简略地列举出我们的思想所组成的一切简单的意念，并在每一个意念中分辨出何为明白的，何为模糊的，或易引起错误的。
48.我们知识的一切对象可以分为两种：一是各种事物或事物的性质；二是永恒的真理；并附带列举一些事物。凡落于我们知识中的一切对象，我们或认为是一些事物，或事物的性质，或则认为是只在心中存在的一些永恒的真理。在第一类中，最普遍的对象就是实体、绵延、秩序、数目，或许还有别的；这些意念是可以应用于各类的事物的。在这些事物方面，我只承认有两个最高类(summa genera)。第一类是有智力的事物，或有思维能力的事物，其中包含着人心或能思的实体及其性质。第二类是物质的事物，其中包括着有广袤的实体或身体及其性质。知觉、意志以及一切知识情状和意志情状，都是与思维实体有关的。另一方面，体积的长、宽、高三向量，形相、运动、位置部分本身的可分割性等等，都是属于有广袤的实体的。不过除此以外，我们还内在地经验到某些事物，它们既不能单属于人心自身，也不能单属于身体，它们是属于身心两者的密接联合的，我们后边在适当地方将指示出这一点。属于这一类的，有饥渴之欲等等，又如不完全是心理作用的人心那些情绪或情感，如忿怒、喜悦、悲伤、爱情等情绪，也属于这一类。最后，一切感觉，如痛苦、搔痒、光觉、色觉、音觉、嗅觉、味觉、热觉、硬觉，以及别的可感的性质，也都属于这一类。
49.永恒的真理是不能这样列举的，不过这也不是必需的。我前边所列举的，我们都可以看作是一些事物，或是事物的性质或情状。现在我们就来谈谈永恒的真理。当我们了解无中不能生有时，ex nihilo nihilfit这个命题，就并不被认为是实际存在的一种事物，或一种事物的情状，其中是在我们心中存在的一条永恒的真理，就是所谓公共意念或公理。属于这类的，有下列这些：如说"一物不能同时存在而又不存在"；"凡已做了的，就不能再取消"；"一个能思想的人，在他思想时一定存在着"等等。此外还有别的无数真理，这些真理我们是难以一一列举的，而且我们也不必如此列举，因为我们如果不被偏见所蒙蔽，则我们在有机会思想它们时，一定不会不知道它们。
50.这些真理是可以明白认知的，不过人类有偏见，所以他们不能都同样知道它们。说到这些公共的意念，则我们确乎相信，它们是可以明白地、清晰地被人认知的，否则它们就不配称为公共的意念。有些真理因为不同样被所有的人所接受，似乎并不同样称其名。不过，我想这种情形之所以发生，并不是因为这一个人的知识官能比另一个人的知识官能范围较为广大，而是因为这些公共的意念和某些人的偏见相对立。因为别的没有偏见的人可以极其明白地了解那些真理，可是具有偏见的人是不能很容易地接受它们的。
51.何谓实体；这个名词在应用于上帝和被造物时，意思是不一样的。不过说到我们所认为是事物或事物情状的东西，则我们应当分别加以考察。所谓实体，我们把它看作是能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物。的确，我们只能设想有一个绝对独立的实体，那就是上帝。而且我们知道，一切别的事物所以能存在，只是借助于上帝的保护。因此，实体一词并不是在同一意义下(借用经院中惯用的术语)应用于上帝和万物的；那就是说，我们并不能清晰地理解这个名词的任何含义是上帝和万物所共有的。
52.这个术语可以在同一意义下应用于人心和身体，并论实体本身是如何被人了解的。被造的实体，不论其为有形体的或思想的，都可以在这共同的概念下加以存想；因为这些事物是只需要上帝的保护而不需要其他东西就能存在的事物。不过我们原来所以能发现出实体来，却不仅因为它是一个独自存在的东西，因为"存在"自身是不能为我们所观察到的。不过我们却容易根据实体的任何属性来发现实体，我们的发现就是凭借于这样一个公共意念，就是：任何属性或性质，都不能没有一种东西作为依托。因为，我们既看到有一些属性存在，我们就推断说，这些属性所依附的事物或实体也必然存在。
53.每一个实体都有一种主要的属性，如果思想就是人心的属性，那么广袤就是物体的属性。不过，任何属性虽都足以使我们知道有一个实体，可是每一个实体只有一种主要的性质，来构成它的本性或本质，而为别的性质所依托。例如，长、宽、高三种广袤，就构成物质实体的本性，思想就成为能思实体的本性。因为凡能诿于物体的任何别的属性，都要有广袤为其先决条件，而且只有广袤的事物的某种情状；同样，我们在人心方面发现的一切性质，也都是思想的各种情状。这样，除了是在有广袤的事物内，我们便不易设想形象，除了在有广袤的空间内，我们便不易设想运动，除了是在一个能思想的事物内，我们便不能设想想象、感觉或意志。不过在另一方面，离了形相或运动，我们却能设想广袤，离了想象或感觉，我们却能设想思想，对于其他实体也是这样。任何人只要注意这些事，就可以明白看到这一层。
54.我们对于能思想的实体、物质的实体以及上帝，如何才有明白而清晰的意念。这样，我们如果仔细地区分思想的属性和广袤的属性，我们就容易获得两个明白而清晰的观念或意念：一是被造的能思想的实体的观念，一是物质的实体的观念。此外，我们如果不认为上帝观念给我们确切地表象出他身上的一切性质，而且我们如不在这个观念中混杂任何虚构的东西，只注意他的观念中所包括的那些特质，只注意我们明知属于绝对完美的"造物者"本性的那些特质，那么，我们对于上帝，对于不被创造的、独立的思想实体，也可以得到一个明白而清晰的观念。因为人们如果否认我们心中有这样一个上帝观念，那他们就已毫无根据地假设，人心对上帝是毫无所知的。
55.我们如何也可以清晰地存想绵延、秩序和数目。说到绵延、秩序和数目，我们如不把专属于实体概念的性质，同这些观念混杂起来，而只认为，只要一件事物继续存在，那么，我们对于绵延、秩序和数目，也可以有一些最清晰的概念。同样地，我们可以想象，这件事物的绵延就是我们对它想象时的情状，秩序和数目实际上与有秩序有数目的那些事物并不相差异，它们只是我们多种多样地考虑这些事物时的一些情状。
56.什么是情状、性质和属性。诚然，我们这里所说的情状（modes）同别处所称的属性(attributes)和性质（qualities）是有同样意义的。但是在我们思考那种受这些性质的影响的实体时，我们就用情状一词；我们如果根据这种变化来指称那个实体如何如何，我们就用性质一词（以表示它由此得名的那些不同情状）；最后，我们如果只把这种情状看作是在实体以内存在着的，我们就叫它们为属性。因此，我们既然必须认为上帝是超乎变化的，我们就不应当说他有情状或性质，只说他有属性。甚至在被造物方面，其中如果发现有恒常的情状，如存在着的事物的存在，绵延着的事物的绵延，则这些东西不应叫做情状或性质，只应叫做属性。
57.有些属性是真正存在于具有那些属性的事物中的，有些只是存在于我们的思想中；在这里并说明什么是绵延和时间。在这些属性或情状中，有些存在于事物本身，有些只存在于我们的思想中。就时间而论，我们以为它和一般的绵延有别，而且称它为运动的尺度，它只是我们在存想绵延本身时的某种情状，因为我们并不以为运动事物 的绵延和静止事物的绵延有别。这可以从下面一事看出来，就是，如果两个物体运动了一小时，一个运动得很快，一个运动得很慢，我们并不要在前者方面比后者方面计算较多的时间，虽然前一个物体的运动较后一个物体的运动为多。不过为了在一个共同尺度之下来了解一切事物的绵延起见，我们就把它们的绵延和能发生年月日的那些最有规则的运动加以比较，而叫它做时间。因此，我们所称为时间的那种东西不是加于一般绵延上的一种东西，乃是一种思想方式。
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