第34章 创造进化论(23)

　　依此假设而言，我们的科学是偶然的，依存于自己所选的变量，依存于自己接连提出的间题顺序，这样科学之成功才能了解。整体而言，我们的科学可成为完全不同的形式，这样也一定可以成功，因为自然的根底没有什么数学法则的特定体系；一般而言，数学只不过显示物质趋势之所向。不倒翁底部置铅，不管怎么放，仰卧也好，倒立也罢，投入空中也行，都会自动站起来。物质亦然。不管从何方观察，不论用何法处理，由于其中含有几何学此一砰锤，经常都会落入数学的任一框架。

　　可是，哲学家通常不愿意把认识论放在这类参察上，因为数学秩序既是秩序就不含任何积极性。我们认为这秩序是从相反秩序的中断中自动产生，而此秩序即是此一中断，即使这样说也没有用，因为有两种想法迄今依然根深蒂固，其一为秩序也许根本不存在；具二为事物的数学秩序是无秩序的征服，所以有积极的实在性。如果继续挖掘下去，即可知道无秩序此一观念扮演了多么重要的角色。此一观念在此并未明显展现，因此没有人注意。认识必须从批判这观念开始，因为本体为何会服从这秩序，又如何服从这秩序，是一大问题，而其所以会成为大问题乃源于一般认为所有种类的秩序都可能不存在。实在论者和观念论者即认为这种秩序并不存在。实在论者谈到井然有序时，即说“客观”法则已将秩序施给无秩序的自然现象。观念论者则设定“感觉的多样性”，认为感觉的多样性在我们知性的组织之下形成了秩序——从而“感觉的多样性”没有秩序一因此，这里所说的无秩序可解作秩序的阙如。无秩序的观念必须先加以分析。哲学是从日常生活中借用了这观念。我们平时说到混乱无秩序时，定有所思，我们所思为何？

　　在下一章里即可知道，要界定一个否定观念的内容，实在非常困难。若不触及这问题，我们难免发生种种错觉，哲学便也陷入难以解决的困境。困境与错觉通常都来自于我们把本质上暂时的表现方法看成决定性，把为实践而创出的程序带进思辨领域。例如我从书架上随便抽出一本书，望了这本书一眼，说道：“这不是诗。”随即放回书架。我翻阅后宁发现不是诗吗？当然不是。我没有发现其中没有诗，今后也决不会去看是不是诗。我看到的是散文，但我想要的是诗，所以我把自己看到的当做自己所要找的函数表现出来，才说“这不是诗”，而不说“这是散文”。反之，如果我想读散文，却碰到诗，我一定会大叫“这不是散文”。这叫声已把知觉向我显示的材料翻译成我所期望和关心的语词。我的期望和关心全倾向散文此一观念，散文以外的语词都听不进去。如果朱尔丹听到我的声音，他大概会从我的两次叫声推论说：“散文和诗是书籍专用的两种语言形式。现在这两种严肃的语言形式已跟非诗非文的一般语言重迭。”朱尔丹谈到这种非诗非文之物时，他自己一定想到此物。其实这只是假表象。再深究即从这假表象创出假问题。例如，朱尔丹问他的哲学教授说：散文形式和诗形式如何加在非诗非文者之上呢？教授回答：这两种形式是放进这单纯素材中的。这时，朱尔丹的询问是荒谬的。其荒谬乃来自他把散文和诗的同时否定实体化，作为两者共同的基础。他已经忘记一方的否定常常可以成为另一方的肯定。

　　相反的两种秩序形式

　　先假定有两种秩序，再假定这两种秩序是同一类中对立的两项。随后又假定我们在这两种秩序中寻求其一，却遇另一时，我们的精神常会产生无秩序此一观念。如此，无秩序观念在日常现实生活中具有明确意义。精神遇到不合自己要求的秩序、自己目前不需要的秩序、在此意义上对自己并不存在的秩序时，便会失望。无秩序观念为了语词上的方便，才将精神的失望客观化。但是，这观念决不能用在理论上。如果我们硬把这观念带进哲学中，一定会丧失此一观念的真义。这观念显示某一秩序的阙如，却显示另一秩序的存在（这秩序不必存在于脑海中）。这观念交替用在这两种秩序中，也不断来往于这两者之间，所以我们可以在途中，甚至在空中，像捕捉球拍间一来一往的羽毛球一样，捕捉此一观念。而且，我们可以这样处理这观念，认为它并非显示两秩序中有一方不存在，而是显示两者皆不存在——所谓两者皆不存在，是指既不能知觉，又不能思考，只是语言上的存在而已。由此遂产生出一个问题：秩序如何进入无秩序？形式如何进入素材？只要分析无秩序此一微妙观念，大概可以知道：此一观念并未表现什么。同时，环绕此一观念所形成的问题也消失不见。

　　其实，我们必须先区别这两种平时容易混紊的秩序，使它们互相对立。由此混乱常易导生出种种认识论上的主要难题，所以再度强调两者区别的特征，并非毫无益处。

　　一般而言，实体常因应满足思考的程度而有秩序。由此观之，秩序是主客观之间的一致；是在事物中发现自我的精神。如前所述，精神可以朝相反的两个方向前进。有时会追随自然的方向。这是紧张形势中的进步，是不断地创造，是自由活动；有时会改变方向（即逆自然之方向），若此转向达于极致，即臻于广延，缘于互相疏离的各要素的必然互相P艮定，亦即臻于几何学的状态。无论经验采取第一方向或迎向第二方向，经验中都含有秩序，因为不管在何种过程，精神都会再发现自己。以此观之，混乱是自然的。要避免这种混乱，必须给这两种秩序不同的名称。因为两者所采取的形式纷杂多样，又易于变化，要为它们命名着实不易。第二种秩序，因其极限为几何学，故可以几何学界说。更普遍地说，在因果间发现必然的界定关系时，我们面对的经常就是第二种秩序。这秩序会唤起惯性、被动性、自动性之类观念。就第一种秩序而言二道秩序确实常在目的性四周摆动，但却不能将此秩序界说为目的性，因为此秩序有时在目的性之上，有时又在其下。它的最高形式是超越目的性的，因为就自由活动或艺术作品而言，我们虽可称之为完美秩序的表现，但这些只能于后来用观念用语近似地表现出来。生命的整体若可视为创造进化论，也不过类似而已。如果我们将目的性解做预先设定的观念或可以预先想到的观念的实现，则生命已超越目的性。因此，目的性此一框架对整体的生命来说过于狭小。反之，若从个别观看生命现象，这框架又显得太广。总之，这里讨论的是生命。现在的研究，目的乃在于确立生命的意志方向。因此，第二种秩序是无生命与自动的秩序；反之，第一种秩序则为有生命或有意志的秩序。此外，常识至少也在极端事例中本能地区别了这两种秩序，同时也本能地把这两种秩序结合为一。天文现象显示了精妙的秩序，因为这些现象在数学上是可以预见的。我们在贝多芬交响乐中也发现了与天文现象不相上下的精妙秩序。这是天才的作品，是独创，所以不能预见。

　　第一种秩序采取如此明确的形式，显然是例外。一般而言，这秩序出现时，常带着欲与相反秩序相混合的特征。例如我们观看生命进化的整体时，其运动的自发性及其进展的不可预见确实颇引人注意。可是，在日常经验中遇到的却是各类特定的生物，各类特殊的生命现象。而在生命现象中，已知的形态和事实几乎同样地反复。再者，一如我们平时所确认者，生与所生之间有结构上的类似。这种类似在我们看来似是类的范型，因为有此类似，我们才能把无数的生物个体归入同一群中。无机物的类在我们看来是以生物的类为范型。这样，生命秩序只要出现在我们分割此一秩序的经验中，即显示出与物理秩序相同的特征，形成同一功能。不管哪种秩序都能使我们的经验反复，使我们的精神类化（普遍化）。其实，这种特征在这两种情況下，有完全不同的起源，甚至有相反的意义。在第二种秩序中，几何学的必然性乃其典型，乃其理想的极限，也乃其基础。因为有几何学的必然性，分力相同，合力才能相同。反之，在第一秩序中，常有物介入同一特征中。由于此一介入者，即使复杂无比的要素原因完全不同，也可得到同样结果。我们在第一章已强调这点，表示同一结构可在各自独立的进化系统上发现。其实不必探究到这地步。子孙重现祖先类型时，此一重现也跟同一合成的反复完全不同，而此合成巳将各种力量形成同一合力。一个生物的发生有无数极小要素和无数极小原因协力合作，若其中有所缺或有所失，一切都不会再前进。想到这些，即可知精神的最初动力已由“生命原理”此一精明的监督监视这一群小工人。这监督不断弥补过错，修正疏忽所造成的结果，使事情恢复原有的常态。这比喻是显示物理秩序和生命秩序差异的尝试。物理秩序使同一的总体结果从诸原因的同一组合中产生；生命秩序即使原因浮动也可确保结果的安定，但这只是一个比喻的表现。若深入思考，可知其中并无监督。理由极其简单，因为其中没有工人。物理化学分析所发现的原因与要素在有机体败坏时，是真正的原因和要素。这时，原因和要素的数目有限。可是，若分析生命现象或有机创造此一事实，我们眼前就会展现无限进步的景象。由此推测，繁多的原因和要素在此已显映在精神的明眸中，而精神则一直想模仿自然作用，但被模仿的自然作用却是不可分的行为。以此观之，属于同种的个体，彼此间的类似与同一原因的同一合成所获得的复杂结果之类似，意义既不同，起源亦有别。可是，不管在哪种情况下都有类似存在，因此类化（普遍化）方有可能。我们在日常生活中总期待着同一事物与同一处境，因此我们在实践上所关心的重点就是类化。由此观之，这两种秩序在我们行动的立场上有本质上的共同特征，才互相接近，自然不会关心两者的内在差异。此一差异只有思辨才感兴趣。在这状况下，遂产生了一种思想，认为普遍的自然秩序一：亦即同一秩序——已在各地同时控制生命与物质；同时也产生一种习惯，用同一语词指示无生命物质世界的法则与生命领域的类，也用同一方法表现这法则与类。

　　类的问题与法则的问题

　　无论在古代或近代，认识论的难题显然都来自这种混乱。其实，法则的普遍性与类的普遍性因为被包含在同一观念中，又以同一语词称呼，才把几何学秩序和生命秩序混乱。每个人都随自已的观点，或从类的普遍性解释法则的普遍性，或从法则的普遍性解释类的普遍性。在如此界定的两个命题中，第一命题是古代思想的特征；第二命题属于近代哲学。可是，不管哪种哲学，“普遍性”此一观念乃一暖昧的观念，因为这观念常在外延和内含中把不能并立的对象和要素统合起来。无论哪种哲学都将两种秩序收纳在同一概念之下。这两种秩序在易于对事物发挥作用这一点上类似。两种事项因外在的类似而接近。此一类似在实践上虽然将同一语词的指谓正当化，但在思辨领域中却不能把这两种事项纳入同一定义中。

　　其实，古代人所讨论的并不是自然为什么要遵从“法则”，而是自然为什么要依“类”的秩序排列。类的观念更与生命领域中的客观实体相对应，由此而显示遗传此一不争的事实。而且，类只能存在于个别事物中。有机体因自己的有机组织，换言之，因自然而与物质切离。反之，将无生命物质分割成个别物体的是我们的知觉。这知觉常受行动的利害关系导引，受身体所描述或出现的反应导引。总之，一如我们在他处所述，这知觉已受那切望成形的潜在之类导引。因此，类和个体已由半人为的运作互相界定，而此运作则完全依存于我们对事物所采取的未来行动。尽管如此，古代人仍毫不犹疑地把所有的类排在同一系列上，这些类都同样具有绝对性。宇宙本体一旦成为类的体系，法则的普遍性就必须归于类的普遍性（亦即表现生命秩序的普遍性）。就这点而言，比较亚里士多德的落体理论和伽利略的落体解释，一定很有趣。亚里士多德执着于“高”和“低”、“固有之场”与“借用之场”、“自然运动”和“强迫运动”这类概念。落石的物理法则，在亚里士多德看来，是这块落石回到了所有石块的“自然之场”一大地。由他看来，石块若不存在于自己的正常场地，就完全不是石块。石块回到固有的场所，就像成长的生物一样完成了自己，这样才完全实现石“类”的本质。如果物理法则的此一见解正确，则法则已非精神所确立的一般关系；物质细分为物体也不再依存于我们的知觉能力。所有物体都拥有与生物相同的个体性，物理宇宙的法则已表现出物象之类相互间的亲近关系。由此会产生什么样的物理学，大体可知。古代人相信有惟一确定的科学，此惟一的科学既涵盖整个实体，也与绝对者合一，因而多多少少都会用生命现象来表现物理现象。