但无论如何，马克思、恩格斯从未设想过在和平时期作为正常政权无产阶级可以用“专政”来进行统治。甚至列宁实际上也明白这一点，他早年曾明确地说：如果无产阶级能够得到农民的支持，“那就用不着说‘专政’了，因为那时完全能够保证我们获得绝大多数，以至专政大可不必要了”。[18]因此毫不奇怪，当时俄国马克思主义者曾强烈抨击民粹派的“人民专制”（注意：不是“专政”）理论，并强调宪政“不仅是”资产阶级的“工具”，而且也是无产阶级的“工具”。他们还明确指出：“‘自由主义者所忙于争取的’‘抽象权利’正是人民发展所必须的条件”。[19]在马、恩时代，所谓无产阶级专政只意味着用无产阶级的暴力来对付资产阶级的暴力，从不意味着用“无产阶级的”暴力对付“资产阶级”民主。马克思原来认为无产阶级革命后国家即消亡，后来虽然提出革命后的过渡时期仍要有国家，但那是个职能远比“资产阶级国家”弱化的、消亡中的“半国家”。而到德国开放党禁、社会民主党合法化后，恩格斯便主张走议会道路，由此导致了今日的社会民主主义。当时像俄国这样的国家里，“社会民主主义”与“马克思主义”是同义词，而“社会主义”一词常指民粹主义。若要指马克思主义的话就得讲明是“西欧式的社会主义”。[20]
那时民粹主义是主张革命暴力与“人民专制”的，而社会民主党则主张政治自由与议会民主，后者不但抨击那种“反对政治自由（据说这会使政权落到资产阶级手里）的彻头彻尾的民粹派观点”[21]，还与自由派结成反民粹派的联盟。在经济上，民粹派主张村社社会主义和国家社会主义，而社会民主派则主张个人自由与市场竞争，普列汉诺夫的名言是：“俄国人民就这样分成了两个阶级：剥削者的公社和被剥削者的个人。”[22]只有把“个人”从强制性的“剥削者公社”中解放出来后，经过资本主义的充分发展，才谈得上走向自由人联合体。
但1905-1907年俄国社会民主派与自由主义反对派的政治运动被镇压，随即出现了为维护权贵利益以暴力手段摧毁传统公社、强行“化公为私”的斯托雷平改革。在当局强制推行“不公正的伪竞争”的刺激下，社会下层迸发了“反竞争的伪公正”冲动。传统公社的复兴成为民心所向，民粹派迅速复苏并成为反对派运动的主流。而主张公平竞争的社会民主派与自由派则被夹在中间陷于空前尴尬。除了部分书生坚持原来理念而被挤出现实生活、成为书斋里的反对派以外，有政治头脑的人不得不重作角色定位。许多自由主义者放弃了起点平等与民主原则而认同“不公正的伪竞争”，为权贵资本主义辩护，一步步走向寡头主义。许多社会民主主义者则放弃了个人权利与自由原则而认同“反竞争的伪公正”，向“人民专制”转变，一步步走向民粹主义乃至超民粹主义，并与欧洲正统马克思主义—社会民主主义主流宣告决裂。[23]这种超民粹主义化的社会民主派即列宁主义，在《国家与革命》一书中，列宁不仅全盘接受并强化了他过去曾猛烈抨击的“反对政治自由的彻头彻尾的民粹派观点”，而且把马克思设想的过渡性的“半国家”变成了利维坦式的“超国家”，要求实行“不受任何法律约束”的专政，把马、恩设想用以对付资产阶级暴力镇压的手段变成了对付“资产阶级”（及一切异己势力）民主、对付政治自由的手段。在此基础上又形成了布哈林的“无产阶级超经济强制”说与斯米尔诺夫的“社会主义原始积累”论，把“专政”从政治领域扩大到经济改造乃至经济建设领域。与此同时，1918年党也改了名，去掉了“社会民主党”的称呼，从此走上了与“欧洲社会主义”——社会民主主义决裂直至视后者为“最危险的敌人”的道路。俄国人就此步步走向了“古拉格群岛”。
而在西欧，社会民主党的思想体系中尽管也有乌托邦成分，但并没有由此产生对社会的强制。尽管哈耶克、米塞斯等人把包括社会民主主义在内的任何“社会主义”都视为“通往奴役之路”。但谁都知道，社会党执政的许多西方国家没有哪个走上了这条道路。相反，自由主义—社会民主主义的二元格局如今已成为“自由秩序”的通行模式。 可见，马克思主义的核心价值是“自由”而非强制，不仅原初的马克思主义绝非“强制主义”，就是从发展的方向看世纪初的马克思主义也是走向以政治自由为基础的社会民主，而不是走向“人民专制”，对于代表后一倾向的民粹派，如果说马克思还表示了谨慎的保留，那么恩格斯则是坚决拒斥的。后来东方国家出现的强制社会，除了自有其本国传统（如俄国的民粹派）根源外，就马克思主义者在这些国家后来的演变而言，也与其说是与“理性的自负”有关，不如说与“不公正的伪竞争”关系更大。俄国社会民主主义的民粹主义、超民粹主义化是在斯托雷平时代完成的，可以说没有斯托雷平体制，就不会有“列宁主义”。今天对此进行反思决不仅仅是“左派”的事。今日的社会民主主义者固然要拒绝“反竞争的伪公正”，与民粹主义划清界限，而今日的自由主义者也要拒绝“不公正的伪竞争”，与寡头主义划清界限。为了避免悲剧的重演，认识“理性的局限”、防止“致命的自负”固然很重要，但在进入市场经济时切实保障竞争的公平、尽量做到机会的均等则更为重要。
五、社会民主党模式与民意党模式
在谈到“强制”问题时还有一个重要方面，即“党建”问题。我们曾指出，有“乌托邦”而无强制，则乌托邦也是有益而无害的。这一看法落实到“主义者”的活动方式上就是：有“极左”理论而无帮会式组织，则这些理论作为多元中之一元也会有益无害。现代政党是公民社会中建立在“主义认同”乃至利益认同基础上的公民政治组织，它与传统社会中那种人身依附式的以对个人或“组织”的“忠诚”及铁腕纪律为纽带的会党是完全不同的。然而在传统专制社会中现代政党无法活动，因此具有现代思想的人们往往不能不以传统方式组织起来。这种现象不仅社会主义为然，包括孙中山在内的民主派当年组党时也带有会党色彩。在马克思主义形成时，自由民主即使在欧洲也未成气候，传统专制社会中的政治组织方式不可能不影响社会主义运动。但应当说，马、恩是力图使运动摆脱帮会传统而采取公民政治与现代政党形式的。
在马、恩加入前，四季社与正义者同盟都是以纪律为纽带的帮会式组织，马、恩加入并改组为共产主义者同盟后，开始具有以思想为纽带的公民政党性质。马、恩起草的盟章规定要消除秘密团体的宗派性与密谋性的一切特征；任何密谋不但无益，而且有害；强调革命是一种不以单个政党单个阶级意志为转移的历史运动，不能随心所欲地制造；因而党的任务是宣传思想团结工人，而不是策划革命。按马、恩要求，简化入盟仪式，取消效忠宣誓，变原来密谋组织的集中制为党内民主制，不设领袖而只设选举产生并随时可罢免的各级委员会。盟员以思想原则而不是以个人为准绳。
这一时期原有帮会倾向与现代政党倾向的斗争突出表现在允许党内有派、求同存异的问题上。1850年盟内出现多数派与少数派的分歧后，马、恩主持的多数派并没有以“多”压“少”，而是主张两派各自建立伦敦区部，并把同盟中央由伦敦迁至科伦以示超脱，伦敦的两个区部互不统属而只与科伦中央委员会联系。然而，原正义者同盟传统领袖沙佩尔和维利希等主持的少数派却拒绝了这一“一党两派求同存异”的方案，他们以策划“革命”需要集中领导为由，由该派伦敦区部召开大会开除了多数派，另立中央委员会，不承认“调和的”科伦盟中央。这场马、恩与所谓“沙佩尔—维利希冒险主义集团”的斗争以沙佩尔受挫后与马克思言归于好而结束。[24]它确立了此后欧洲社会主义运动的多元化传统，承认党内有派、自由讨论，不以组织措施解决政见认同问题——这些现代政党——公民政治组织的特征一直保留到现在的社会党国际中。
1864年成立的第一国际是一个政治俱乐部式的联合组织，其各个支部可以有公开的派别纲领，如里昂支部属巴枯宁派、洛桑支部属蒲鲁东派等，国际只禁止阴谋性的秘密宗派（后来开除巴枯宁即以此理由）而不禁止公开的不同政见派别。1889年成立的第二国际，其各成员党都是按德国社会民主党模式建立的，现代公民政党的特征更为明显。1871年的巴黎公社更是个“多党制”政权，蒲鲁东派、布朗基派与新雅各宾派都有公开组织的俱乐部（雏形政党）在各种公社机构中活动。
除“党内有派”外，“政教分离”是欧洲社会主义运动的又一传统。马克思在第一国际、恩格斯在第二国际与德国社会民主党中都处于思想领袖地位，但并没有特殊的组织权力，更无权随意排斥不同政见者。而这些组织的日常党务工作负责人（如第一国际主席奥哲尔、书记克里默等，德国社会民主党的老李卜克内西与倍倍尔等人）被视为办事人员，地位较低，但并无服从思想领袖的义务。马、恩不仅对一般事务，甚至对代表大会通过的党纲（如著名的哥达纲领与爱尔福特纲领）都可以发表激烈批评。但这并不影响纲领生效，也不影响党继续尊敬其思想领袖。这种党务工作者与理论家各自独立的体制形成了社会主义运动中一种类似“政教分离”的传统。“教主”没有组织权力，“党魁”也不干涉理论创新，它与党内有派的多元化传统相表里，使社会主义运动得以在公民政治的轨道上进行。
而这一时期在专制的俄国仍然盛行帮会式政治。以民意党为代表的民粹派体现了一种“职业革命家”密谋团体模式，它强调效忠组织、高度集中、铁的纪律、限制争论。列宁对此极为赞赏，认为民意党是“我们大家应当奉为模范的出色组织”。[25]由此，1903年俄国社会民主党建党伊始，就发生了以民意党为榜样的“布尔什维克”与以西方社会党为榜样的“孟什维克”的建党原则之争。当时这场党务并不涉及理论上的“左”与“右”，列宁在政治上的民粹主义化（如前所述）也是在后来斯托雷平时代才发生，此时他与孟什维克尚无别的分歧。而理论上极“左”的托洛茨基及卢森堡尽管后来在政治上多与列宁为伍，但在党务上他们都持孟什维克式的、亦即第二国际各党通行的立场。然而后来的事实表明，正是这种“布尔什维克建党原则”扭转了马克思以来的现代政党模式，并产生了一系列后续变化。
但社会民主党传统此时并未完全消失。列宁虽因强调集中与纪律而被斥为搞“党内戒严”、搞“农奴制”，但布尔什维克与孟什维克仍然共处一党之中，即使布尔什维克内部，也还允许有派别存在。列宁也一直按“政教分离”的传统扮演思想家角色，终其一生在党内只是中央委员、政治局委员，尽管他控制党务的能力已远在马、恩之上。而1917年初设的“书记”只被看作是事务性角色，1921年任“责任书记”的莫洛托夫、1922年任“总书记”的斯大林都并不引人注目。以至于列宁死后以继位者自命的托洛茨基都不屑于控制这个位置。他视自己为马克思、列宁那样的思想领袖，而把党务交给在他看来类似倍倍尔这样的人去管。然而他没料到，俄国传统不同于德国，按民意党模式建立的布尔什维克更不同于第一、二国际，马克思与克里默、恩格斯与倍倍尔那样的关系是决不可能出现在他与斯大林之间的。 1921年俄共（布）十大通过《关于党的统一》决议，严厉禁止“党内有派”，于是用组织手段解决不同政见、用权力解决思想分歧成为惯例。随着列宁死后斯大林利用党务权力一一击败托洛茨基等反对者，成为思想与组织上的双重领袖，马克思以来“党内有派”、“政教分离”的多元化传统终于在俄国消灭，而民意党式的集中制经列宁长期倡导后终于定型。此后的党恰如回到了马、恩以前的“正义者同盟”，忠于组织与领袖代替了忠于真理，纪律纽带代替了思想认同，“职业革命家”组织代替了公民政治组织，传统帮会色彩代替了现代政党模式。如果说在传统专制之下采用集中制的密谋活动方式是可以理解的，那么在合法乃至执政状态下仍采用这种方式便耐人寻味了。
这种组织模式对于造成社会强制状态的作用甚至大于意识形态的“左”。有乌托邦而无强制，与“现实主义的强制”相比实际上可能温和得多。后来的托派组织就是如此。托洛茨基在理论上比斯大林还“左”，但在党务上他却受第一、二国际传统影响更深，从未摆脱孟什维克传统。“第四国际”的困境就在于：它及所属各党在意识形态上是比共产国际还“左”的革命党，但在党务上托氏有浓厚的第二国际色彩，一直坚持“党内民主”。这使它“两头不到岸”：其意识形态上的革命色彩决定了它难以在议会政治中有所作为，而党务上的非集中化和组织涣散又使它难以发动“革命”。但另一方面，这也使它较少背上斯大林主义的历史包袱，而仍能作为民间力量在当今民主社会中承担某种社会批判功能。
六、科学主义与人文主义的悖论
总之，对社会主义的反思主要不在其“左”，其“乌托邦”，而在于其强制性，尤其是党务上的强制性。其实毛泽东早有名言：“党外无党，帝王思想，党内无派，千奇百怪。”而这种“千奇百怪”的“帝王思想”之所以把马、恩开创的运动扭曲到如此地步，除东方专制传统影响及个案因素外，“不公正的伪竞争”与“反竞争的伪公正”之不良循环所起的作用不可低估。
那么，马克思主义在今日还有前途么？这就要看所谓马克思主义究竟何指了。当今世界对马克思主义的理解可谓众说纷纭。改革前的传统说法是：马克思主义有三大来源与三大成分：源于德国古典哲学的辨证唯物主义与历史唯物主义，源于英国古典政治经济学的剩余价值学说和源于法英空想社会主义的科学社会主义，80年代以来，又有人不断按“来源-成份”模式进行增补：有人说源于法国大革命中雅各宾派理论的无产阶级专政学说是马克思主义的第四来源与第四成分或政治学成分；有人说源于摩尔根等美国人类学家的马克思主义文化人类学是第五来源或第五成分。……如果这样理解“马克思主义”，那么它的“来源”与“成分”可以无限列举下去，而这所有的“成分”作为一种“科学”表述也都是可以证伪的。作为这许多“成分”之代数和的“马克思主义”如果说今日仍有前途的话，那也主要是理论研究的前途，而非社会实践前途。
但马克思主义在人类文明史上实际上有着比上述各“成分”更基本的地位。这要从人类文明的总进程说起。简而言之，人类在摆脱前近代人作为“共同体的附属物”的地位、摆脱迷信与奴役的过程中产生了科学主义与人文主义这两大近代潮流。它们分别体现了真与善、实然与应然、智性与德性、工具理性与价值理性的追求。在“走出中世纪”的过程中这两者是同向的。但近代文明的异化却使二者渐相冲突，尤其在摆脱中世纪之后二者的分裂已成了新的陷阱。早在18世纪，启蒙运动的分裂已导致了两个“法庭”的对峙：伏尔泰的“理性法庭”在审判迷信的同时也显示了对人类情感的审判，而卢梭的“情感法庭”在谴责奴役的同时也显示了对人类理性的排斥，两个“法庭”的对峙使人们陷于冷酷的（不人道的）“规律”与浪漫的（反“科学”的）精神之悖论中，同时也开始了走出困境的探索。从根本上说，马克思代表的就是这种力图使“科学主义”人性化与“人文主义”科学化的努力。这种努力在本质上是超越性的，终极关怀式的，因为它实质上是要打通应然与实然，此岸与彼岸，天堂与人间。这种性质决定了这类努力不可能从人类的追求中消失，但它与“目标”的距离也许无法缩短。
虽然如此，这种追求决非毫无意义，更非万恶之渊。这正如“科学”永远不能消除未知领域，甚至没有缩小这一领域，但爱智求真的精神永存；宗教永远不能建立人间天堂，甚至不能达到千年王国，但人的心灵不能无所归依。把科学追求与人文追求结合在一起的努力不可能有最后结果，但在不出现滥用强制的情况下，它在“头脑”与“良知”两方面都取得进步，犹如发达国家的社会民主主义运动实际做到的那样，还是可能的。然而滥用强制则会使它走向反面，以强制为基础的“伪人文”与“伪科学”之结合，既为借人文之名的反科学蛮干、也为借科学之名的反人道暴行造就了口实。结果是：在反抗中世纪的过程中成长起来的市民社会的人文精神与科学精神在这种“伪结合”下反而导致二者同归于尽，出现了既不人道又无科学的“中世纪复活”，以及“良知”与“头脑”的双重倒退。在30年代，波兰共产党领导层为了躲避本国当局的迫害旅居苏联，结果在斯大林暴政下全部被杀光，整个政治局委员中只有在本国“反动政府”监狱里坐牢十年的A .兰普一人活到二战爆发出狱。他于1943年病逝前留下一句著名的“兰普格言”：“如果靠苏联红军的刺刀在波兰建立‘社会主义’，那么社会主义在波兰将会被推迟几代人时间”。50多年过去，兰普不幸言中了，更不幸的是他不仅在波兰言中。
显然，社会主义如果能复兴，“告别强制”是不能回避的必要条件。但复兴后的这个“主义”不管叫什么（如今在欧洲，许多实际坚持左派理念的人也要回避某某主义之名了），如果它不仅是古已有之的浪漫理想、如果它还想从人类文明史上马克思开创的那个传统中继承什么的话，那恐怕不是这个或那个“组成部分”，而是那种结合人文精神与科学精神、“理性法庭”与“情感法庭”、工具理性与价值理性的努力——如前所说，作为“科学结构”的那些“组成部分”都有可能被证伪，但那种超越性的努力作为一种终极关怀是永存的。
然而从这点看，如今的许多“西马”、“新马”、“新左派”不能说是这种努力的继承者，这倒不是说它们丢掉了哪些不该丢掉的“组成部分”（这个或那个“组成部分”如今是否还能成立，“马克思主义”者中历来有争论，将来也未必能“统一认识”。而且从原则上讲，任何有生命即有新陈代谢能力的“主义”，其“组成部分”都是随时代的变迁而有增有减的。），而是说他们大都已经放弃了上述那种努力。一些人即便把所有的“组成部分”倒背如流并奉为圭臬，但那已经成了获得某种利益的敲门砖，爱智求真的“头脑”与悲天悯人的“良知”都已荡然无存。他们虽然也许自诩正统马克思主义或者被贬斥为教条的、原教旨的马克思主义，而实际上他们与马克思的差别已经比马克思与他的许多论战对手之差别更大了。——这已不值得深论。
如今的许多“西马”、“新马”和“新左派”不是那种人，他们的“头脑”与“良知”并没有问题，也富于创新精神。然而他们创新的方向已经很难说是人文主义的科学化与科学主义的人道化。现代“西马”，有的是科学主义者，而主流即绝大多数是人文主义者。前者如阿尔都塞式“结构主义的马克思主义”以批判“人文主义的僭妄”著称，后者则自葛兰西到法兰克福学派。葛兰西等人当初与俄国人的分歧主要是形而上的，即反对唯物主义，更强调文化自觉、阶级意识等类似"主观战斗精神"的东西。显而易见，这里潜藏着一些比俄国人更"左"的苗头。法兰克福学派更以“1844年手稿”为圭臬，开辟了一条扬“青马”抑“老马”、扬马抑恩、扬人文主义抑科学主义的思路。
葛兰西以来的"西马"主流与以哈耶克为代表的保守主义无论其他方面如何对立，在批判马克思（尤其是晚年马克思与恩格斯）的理性主义倾向方面却存在着有趣的一致性。"西马"以浪漫主义、哈耶克以经验主义来抵制“理性主义的僭妄”，这或许反映"后现代"西方对启蒙理性的过分扩张之反感已成为超越左、右的潮流。这在欧美自由社会中作为一种批判的声音自有其价值，但这些资源再被国人传入中国后会有怎样的作用，却很值得研究。我们已经指出在自由秩序建立之前过分贬抑“积极自由”可能有副作用，同样，在启蒙目标实现之前过分贬抑启蒙理性也是值得商榷的。
但问题还不在于这些“主义”是否切合中国的实际。即使从纯粹学理的意义讲，20世纪以来社会主义的教训是否只可以归咎于理性主义或科学主义的膨胀，也着实可疑。“西马”主流认为俄国人实践中的一切弊端来自“晚年马克思”、尤其是恩格斯的科学主义倾向。但实证的史学研究证明：科学主义或者“理性僭妄”如果说确实对恩格斯、考茨基乃至希法亭这些德国社会民主党人影响甚大，对普列汉诺夫乃至孟什维克这些“西欧化”的俄国左派也很起作用，但却与从民粹主义到列宁主义的“俄国现象”不甚搭界。事实上正好相反：从“晚年马克思”到恩格斯发展下去的科学主义倾向，与其说导致了布尔什维主义，勿宁说是导致了现代社会民主主义。它在俄国的代表即普列汉诺夫和孟什维克派“西方社会主义”，他们作为自由主义之友、民粹主义之敌在1917年是失败者，而非胜利者。另一方面，“列宁主义”的源头与其说是恩格斯，不如说是俄国传统的民粹派。而对于民粹派，“人文主义”的马克思比“科学主义”的恩格斯更能认同。当代的研究表明，不仅马克思基本肯定俄国民粹派而恩格斯则基本否定，并且对普列汉诺夫等人与民粹派的决裂，马克思也是反对乃至鄙视的，而恩格斯则直接鼓励了这种决裂。[26]事实上，不仅俄国社会民主主义，甚至连俄国自由主义最初都是以资本主义是“必经阶段”这样一种“科学主义的马克思主义”（即当时所谓的“合法马克思主义”）为依据的。而列宁主义的形成与其说是基于“历史必然性”之类的科学主义观念，不如说是基于反对斯托雷平改革的人文主义情绪。[27]
因此，如果要在反思俄国现象的基础上“更新”马克思主义或社会主义，仅仅“回归人文主义”或片面地反对“科学主义”是远远不够的。勿宁说，马克思主义—社会民主主义如果要在“苏式社会主义废墟”上获得新生，它只能寄希望于人文精神与科学精神在一个全新基础上的再次结合。而这种结合也不能忽视自由主义一个世纪以来的新发展。尤其是在发展中国家（就像“历史上第一个发展中国家”俄罗斯[28]在20世纪初曾显示的那样），“新社会主义”（或“新左派”、“新马克思主义”）如果要有意义，它只能以“自由主义之友，民粹主义（以及专制主义）之敌”的形式存在。而一切依附于专制主义或民粹主义情绪的“社会主义”，则不过是“皇帝的新衣”而已。
如上所述，当今苦于启蒙理性过分扩张的西方，浪漫主义的新左派与经验主义的哈耶克式自由派都在抵制理性的僭妄与科学的自负，但我们这里，无论自由思想还是社会民主思想都应当追求更多的人文主义、更多的科学—理性精神。这就如同在制度层面，他们的左、右派都在趋向于“既非自由放任，也非福利国家”，而我们却希望“更多的自由放任、更多的福利国家”一样。不同之处在于：如果说自由竞争与福利国家的缺乏与我们的发达程度不够有关，那么人文主义与理性精神的结合则是超越性的，无论社会发达到何种程度。
七、未结束语
从“良知”与“头脑”的双重魅力，到德性与智性的双重危机，马克思主义的150年历史足够人们再回味150年的。我们前面简述了马克思主义及其所体现的积极自由精神对建立自由秩序的正面意义，以及马克思的部分（并非全部）后学如何转向反自由的强制立场。在这一问题上，把一切归罪于马克思（或者像“西马”那样把一切归罪于恩格斯与“后期马克思”），犹如归罪于启蒙思想、归罪于希腊理性与希伯来救赎观念乃至归罪于亚当、夏娃的“原罪”一样，是一种大而无当的概括。我欣赏朱学勤先生的一句话：原因的原因的原因，就不是原因。对马克思主义流变过程的研究，要做的工作还很多。 但这当然远不是问题的全部。自由秩序之后怎么办？怎样总结马克思对这一秩序的批判？马克思主义能成为“后现代”的资源吗？马克思主义还有没有下一个150年？
德性与智性是人性的正面。马克思在这两方面都把“人性的自信”推到了极端。因而马克思主义的危机实际上是人性的信心危机。然而对人性完全失去信心的人类能面临问题成堆的现实的挑战吗？甚至就连自由秩序的维持，也决不仅仅受到“自负”的威胁。性恶论也可以导出专制，中国古代的法家就是典型。
科学主义与人文主义是现代性的两面旗帜，而马克思是深刻认识到两者之间紧张关系的现代性危机的第一人。他力图结合二者，建立一种“科学的”人文主义与“人道的”科学主义，并声称发现了合乎正义理想的“客观规律”和可以“科学”地论证的道德王国。但在号称信奉他的社会里，人们看到的却是“科学”名义下极端的反人道暴行与道德名义下极端的非理性愚昧。那么，科学主义与人文主义的紧张是否还有化解的可能？或者必须两择其一：不是像“西马”的主流派那样，走以人文主义拒斥科学主义的路子，就是像阿尔都塞那样，以科学主义驱逐人文主义？
所谓现代性危机的三个方面：人的意义危机（从“人的异化”到马尔库塞所谓的“一维化”）、人际关系危机（过去讲的阶级关系与如今的南北关系）及“天人关系”危机（环境问题）究竟与“现代性”有什么关系？马克思主义的危机是“现代性危机”的一部分呢，还是前者能为摆脱后者提供资源?抑或是只有马克思主义危机而根本无所谓现代性危机?这些都是关心人类前途的人不能回避的。我们会继续讨论这些问题。
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[1] 布哈林：《自传》，见中国社科院马列所编：《论布哈林和布哈林思想》，贵州人民出版社1982年，54页。
[2] С.Ю.Витте,Воспоминания. т.1, Петроград,1923. стр.393-395
[3] 盐川伸明：《社会主义在世界史中的意义》，（香港）《二十一世纪》杂志1997年十月号，18页。
[4] 如今的美国自由右派思想家如李普塞特把那种保守主义称为“托利党的‘父权制社会主义’”、“托利社会主义（Tory-socialism）”，(S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double-Edged Sword. New York: Norton, 1996 pp.153-154. )当年左派的马克思把迪斯累利的那一套称为“封建社会主义”，普列汉诺夫称之为“皇帝—国王的国家社会主义”，(分别见《共产党宣言》和普列汉诺夫：《我们的意见分歧》。)今日“第三条道路”的吉登斯也指出：类似“福利国家”的政策历史上曾属于贵族倾向的保守派，而“自由市场哲学”倒是左翼的。(吉登斯：《第三条道路：社会民主主义的复兴》，北京大学出版社、三联书店2000年版，11，40—41页。)
[5] 参见W.Sombart,Why is there no Socialism in the United States? New York, 1976.
[6]黄宗羲：《明夷待访录》
[7] 《马克思恩格斯全集》中文版第3卷，23、29—81、77页。
[8] 《马克思恩格斯全集》第46卷上册20-21页；第3卷27页、第46卷上册104页；第23卷87页。
[9] 马尔库塞对此有系统的论述，参见H.Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. Oxford University Press,1941.如下所述，笔者不同意他与不少“西马”的反理性主义倾向及扬“青马”贬“老马”的许多观点，但他所说的这些话确系来自马克思的思想：“在严格意义上，真正的人类历史将是自由个人的历史，因此整体利益将被编织进每个人的个别存在之中。……这种‘个人主义’的取向是马克思主义的基本兴趣。”马克思主义“包括其‘对私有制的积极扬弃’，本质上是一种新形式的个人主义。”
[10] 参见秦晖：《善恶、信仰与自由：两个托马斯的启示》，载《问题与主义》，长春出版社1999年，87—115页。
[11] 诺奇克：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社，1991年。
[12] W.Sombart,Why is there no Socialism in the United States? with a foreword by M.Harrington. New York, 1976. S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double-Edged Sword. New York: Norton, 1996.
[13] 《马克思恩格斯全集》第7卷，37页。
[14] 许多马克思主义者，例如罗伊.麦德维杰夫（R.A.Medvedev, Leninism and Western Socialism. London,1981 .）注意到了这一点，但往往解释说这是因为这段时间马克思正专注于经济学研究。这当然是部分原因，但决非全部。
[15] М.Робеспьёр，Йзбранные сочинёния. т.3, м.1965. стр.91
[16] 《列宁全集》中文第一版第27卷，第245页。
[17] 同上，第28卷，第218页。
[18] 《列宁全集》第6卷，34—35页。
[19] 普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社1955年版，42页
[20]金雁、卞悟：《农村公社、改革与革命》，中央编译出版社，1996年，219页。
[21]《列宁全集》中文第二版第9卷 ，179页
[22] 普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社1955年版，43页
[23] 卞悟：《列宁主义：俄国社会民主主义的民粹主义化》，《二十一世纪》，1997年10月号，37—47页。
[24] М.И.Михайлов, Союз Коммун стов---первая междуна-родная организация пролетариата. М.,НАуК. 1960. стр.233-284
[25] 《列宁选集》第1卷，344页。
[26] 参见L.B.Schapiro, The Communist Party of the Soviet Union. New York: Random, 1971. P.10.
[27] 苏文：《传统、改革与革命：1917年俄国革命再认识》，《二十一世纪》，1997年10月号，4—16页
[28] T. Shanin, Russia as a‘Developing Society’， vol.1 of The Roots of Otherness: Russias Turn of Century. London: MaCmillan ,1985.
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