一月论-2

这一份“楞侧’狮承表里，达摩以下凡二十八人，其不承慧可之后，而依《摄大乘论》治《楞伽》者二人，共三十人。其所着疏抄（抄是疏之疏）共七十卷之多。此三十人中，达摩，慧可，那老师，法冲，均已详见上文。那老师之后凡举四人，而慧满不在内，甚可怪。那师后四人中有旷法师，似是慧满传中提及的昙旷法师。可师后的明禅师也许就是慧嵩传（见上）中的苞山明法师，也许他先从慧可，后来到南方又成了“兴皇遗属”了。

那位“不承可师，目依《摄论》”的迁禅师，即是《续增传》卷二十二有长传的“随西京禅定道场释昙迁”；他本是太原人，研究《华严》《十地》《维摩船楞伽》等经；因北周灭法，他到南方，兼学“唯识”义，后得《摄大乘论》，“以为全如意珠”；他后来北归，就在北方创开《摄论》，兼讲《楞伽》等经八起信》等论，成为一代大师。隋文帝的大兴佛教，遍地起舍利塔，昙迁是一个主谋的人。他死在大业三年（六O七），有《摄论疏》十卷，又有《楞伽风起信》等疏。

余人之中，最可注意的是可禅师后的集禅师。后来愣伽宗推崇僧奖为慧可传法弟子，尊为第三祖。但《续增传》不为立传，所可依据的只有《法冲传》的七个字！此外只有卷十三《辩义传》中有这样一条：

仁寿四年（六①四）春人辩义］奉敕于芦州独山梁静寺起塔。初与官人案行置地，行至此山，……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧桑禅师烧香求水，国即奔注。至杀亡后，泉涸积年。及将拟置〔塔］，一夜之间，枯泉还涌。

这里的僧装，好像就是楞伽宗慧可的弟子装禅师。关于僧果，史料最少，只有上文引的两条。净觉的《楞伽师资记》的祭禅师一传也是毫无材料的胡诌，其中有根据的话也只有引《续增传·法冲传》的“可后装禅师”一句！《师资记脚的荣传，因为是八世纪前期的作品，值得抄在这里：

第四隋朝舒州思空山集禅师，承可禅师后。其桑禅师，罔知姓位，不测所生。按《续高僧传陶，“可后桑禅师。”隐思空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法。唯僧道信奉事杀十二年， 写器传灯， —一成就。桑印道信了了见性处，语信曰： “《法华经》云，‘唯此一事实，无二亦无三。’故知圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及，即文字语言徒劳施设也。”

大师云，“余人皆贵坐终，叹为奇异。余个立化，生死自由。”言论，遂以手攀树枝，奄然气尽，终于皖公山，寺中见有庙影。（此下引“《详玄传》曰”一长段，乃是妄增篇幅。《详立传》即《详玄赋》，作者为北周样僧慧命，他的著作甚多，“文或隐逸，末喻于时。有注解者，世宗为贵。”《续增传》卷二十一有长传。《详玄赋》久佚，今在净觉书中保存原文及注的一部分，虽是妄加之文，也可宝贵。）

思空山（又作司空山）在安徽太湖县西北，皖公山在安徽眉山县西北，两山紧相连。独山在庐江县西北，即是在皖公山之东。皖公山现有三祖寺。这一带是增渠故事的中心。似无可疑。辩义传中所记的独山的僧荣，即是那皖公山和司空山的僧集， 也似无可疑。 《师资记》也苦于没有材料，只好造出一段掸门常谈，又造出 “立化”的神话，还嫌太少，又抄上了一大段《详百赋》和注！这样枯窘的杂臻，至少可以证明关于增荣的材料的实在贫乏了。

六、道信与弘忍

后来的传说都说：慧可传憎集，僧票传道信。道信传弘忍，是为新州黄梅双峰山的“东山法门”；道信又传法融，是为牛头山支派。但在《续憎传》里，僧票承慧可之后是见于《法冲传》的；僧家与道信的关系却没有明说。道信传弘忍是明说的；道信与法融的关系也没有提起。（牛头山的传法世系是法融一智岩一惠方一法持一智威一玄素，见于李华所作“玄素碑铭”。此世系的前两代颇有问题。《续僧传》卷二十五有智严传，他是，个精末武将；武德四年，——西历六二——他四十多岁，弃官入舒州皖公山，从宝月禅师出家。宝月或与僧染有关系；《宝林传》卷八己慧可弟子八人，一为宝月，“有一弟子名曰智严，后为牛头第二祖师也。”智严修头陀苦行，晚年住石头城病人坊，为病人说法，吮脓洗灌。永徽五年，——六五四——终于病所，年七十八。法融死在其后三年，年仅六十四，后人称法融为第一祖，智严为第二祖，不但师承不同，年岁也倒置了。《传灯录》改智严死年为仪凤二年， ——六七七——竟是移后二十三年， 但这又在道宣死后十年，不应该入《续僧传好！）

《续僧传》卷二十六有随信传》，说：

释道信，姓司马，未详何人。初七岁时经事一师，戒行不纯；信每陈谏，以不见从，密怀斋检；经于五载，而师不知。又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业；［信］闻而往赴，使蒙授法；随逐依学，遂经十年。师往罗浮，不许相逐。但于后住，必大弘益。国访贤良，许度出家，因此附名，住吉州寺。

此传但说两个来历不明的和尚“人舒州皖公山静修禅业”，而不明说其中一个就是僧集。皖公山虽然和僧缤传说有关系，但我们不能证实那山里修样业的和尚就是僧察。此传中又有“师往罗浮”之说，后人因此就说往罗浮的也是增票。如敦煌本《历代法宝记》说：

瑰禅师……隐皖公山十余年。……球大师送共诸禅师往罗浮山隐三年。

我们对于僧奖和道信的关系，现在只能说：据七世纪道宣的记载，道信曾在皖公山跟着两个不知名的和尚学禅业；但后来的传说指定他的老师即是僧案。其说出于道信门下，也许有所根据随信与他的弟子弘忍都住新州黄梅的双峰山，其地离院公山、司空山不远，他们的传说也许是可靠的。

《道信传》中说他从吉州欲往衡山， 路次江州，道俗留止庐山大林寺；虽经贼盗，又经十年。崭州道俗请度江北黄梅。县众造寺；依然山行（适按，“依然山行”，似是说他不管县众造寺，他还要寻山水），遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学道无远不至。刺史崔义玄闻而就礼。

临终语弟子弘思：“可为吾造塔，命将不久。”又催急成。又问中（日中）未，答欲至中。众人日，“和尚可不付嘱耶？”曰，“生来付嘱不少。”此语才了，奄尔便绝…即永徽二年（六五一）闰九月四日也，春秋七十有二。

此传似是根据碑传材料， 虽有神话， 大致可信。如道信死回，我试检陈垣的《甘史朔闰我，永徽二年果闰九月。即此一端，可见此传可信的程度。又如道信临终无所付嘱，这也是“付法传衣”的神话起来之前的信史，可证政派原来没有‘材法传农”的制度。

道信在当时大概是长江流域的一位有名大师。《续增传》里，道信专传之外，还有三处提到他：

一人荆州神山寺玄爽》传（卷二十五）

玄爽，南阳人，早修聪行，见称乡色。……既无所偶，鼻而入道。游习肆道，有空（有宗与空宗）俱涉。末听龙泉寺赦法师，欣然自得，章思远诣，颇震时誉。又往蔚州信禅师所，伏请开道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念。长丝不卧，击念在前。，…以永徽三年（六五二）十月九日过神山谷。

看此传，可知黄梅道信一派的禅法。

二、《荆州四层寺法显传》（卷二十五）

法显，南郡江陵人，十二出家四层寺空系法师服勤累载，咨询经旨。、…有凯禅师（智凯，即天台宗银子），……精场激下，回返上流，于四层十大开禅府。… …〔对遂依座筵，闻所未悟。……凯师去后，更求明，智，成，彦，习，皓等诸师，皆升堂睹奥，盖断磨之思人将冠具，归依皓师，海以出要之方，示以降心之术。因而返谷静处闹居。……属炎灵标季，荐罹戎火，馁残相望，众侣波奔。显独守大殿，确乎卓尔，互资蔬水，中后绝浆。贼每搜求，莫之能获。……自尔宴坐道安梅梁殿中三十余载。贞观之末，乃出别房。……梦见一僧威客出类，曰，“可往崭州见信禅师。”依言即往双峰，更清定水矣。而一生染疾，并信往业，受而不治，衣食节量，柔顺强识。所住之寺五十余年，足不出户。……永徽四年（六五三）正月十一日午时迁化，时年七十有七。

三、《衡岳沙门善伏传》（卷二十六）

善伏，一名等照，常州义兴人。……五岁于安国寺兄才法师近出家，布衣蔬食，日诵经卷，目睹七行，一闻不忘。贞观三年（六二九）宝刺史闻其聪敏，追充州学。因尔曰听俗讲，夕思佛又。……后进隐出家，……至苏州流水寺壁法师所，听四经三论；又往越州敏法师所，周流经教，颇涉幽求；至天台超禅师所，示以西方净土现行。因尔广行交，桂，广，循诸州，遇综会诸名僧，咨疑请决。又上荆、襄、断部，见信禅师，示以入道方便。又往庐山，见远公（晋时的慧远）净土现堂。还到润州严禅师所，示以无生观。后共晖、才二师入桑择山，行慈悲观。…。常在伏牛山，以虎豹为同侣，食（饲）蚊虫为私行。视前六尺，未曾顾两；经中要倡，无辍音。……显庆五年（六六O），行至衡岳，……端坐而终。

像善伏这样一位终身行脚，游遍诸方的苦行和尚曾到过黄梅见道信，当然不足奇怪。但像法显那样“五十余年足不出户”，也居然赶到双峰去见道信，这可见黄梅教旨在当时的重要地位了。

道信有弟子弘忍，见于《续增传》的《道信传入弘忍死在高宗咸亨五年（六七四），在道宣死后七年，故《续增传》无弘忍传。来赞宁续修的《高僧传》成于宋太宗端拱元年（九’＼／＼），已在道宣死后二百十一年，其中的《弘忍传》（在卷八）已受了八世纪以下的传说的影响，不很可信了。敦煌本《楞伽师资记》成于八世纪的前半，其中弘忍一传全采玄瞌的《楞枷人法志》，时代更早，比较的是最可信的史料。我们现在抄玄陵此传于下：

大师俗姓周，其先寻阳人，贯黄梅县也。父早弃背，养母孝都（彰？），七岁举事道信禅师自出家处幽居寺，住度弘慰，怀抱贞纯；缄口于是非之场，融心于色空之境；役力以申供养，法侣资其（具？）足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照。四议皆是道场，三业成为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一。时四方请益，九众师口；虚待实归，月逾千计。生不瞩文而义将玄旨。时荆州神秀禅师伏膺高轨亲受付嘱。玄绩（《楞伽人法志》的作者自称）以咸亨元年（六七①）至双峰山，恭承教诲，敢车驱驰。首尾五年，往还三觐。道俗齐会，公身供养，蒙示《楞州义，云： “此经唯心证了知，非文疏能解。”咸亨五年（六七四）二月，命玄晴等起塔，与门人运天然方石，累构严丽。月十四日，问塔成未，奉答已了。便云，“不可同佛涅梁之日。”乃将宅为寺。又日：“如吾一生，教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《拐伽经》，云（玄？）理通快，必多利益。资州智说，白松山刘主簿，兼有文性；华州智藏，随州玄约，忆不见之；嵩山老安深有道行；潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍使讲说。”又语玄晴日，“汝之兼行，善自保爱。吾涅梁后，汝与神秀当以佛回再晖，心灯重照。”其月十六日……中，面南宴坐，闭目便终。春秋七十四。

《宋高僧传》说他死在上元二年（六七五）十月二十三日与此传相差一年零九个多月（咸亨五年八月改元上元）。玄喷自称当日在弘忍门下，他的记载应该可信（《唐书》一九一《神秀传》也说弘忍死在咸亨五年，与狮资记》同）。玄项死年已不可考， 但净觉于《楞伽师资记》自序中说中宗景龙二年（七O八嫩召玄皤入西京，其时弘忍已死三十四年了，神秀已死二年了，玄股必已是很老了。《楞伽人法志》成于神秀死（七O六）后，大概作于七O八年左右。

玄瞌所记《弘忍传入有一点最可注意，就是弘忍临死时说他的弟子之中有十人可传他教法，（《宋僧传》八，检陵法持传》，“时黄梅［弘忍〕谢缘去世，谓弟子玄统日，后传吾法者，可。有十人，金陵法持，即其一也。”此人不在玄睛所记十人之内。但法持是牛头一系的柜子，本传记他上承惠方，下传智威，与李华所记牛头世系相合。大概楞伽宗本是修头陀行的，牛头与双峰本都是头陀苦行，其地域又相近， 故其同出一源很不足奇怪。法持［死在长安二年，七O二］遗嘱“令露滚松下，饲诸禽兽”，可见其宗风气。）那十人是：

一、神秀

二、资州智说（死在七0二，敦煌何历代法宝记》有传，见饮正大藏经江0七五。）

三、白松山刘主簿

四、华州智藏

五、随州立约

六、嵩山老安

七、潞州法如

八、韶州慧能

九、扬州高丽憎智德

十、越州义方

如果这段记载是可靠的，它的重要性是最可注意的。因为这十一人（加玄睛）之内，我们已见着资州智试和韶州慧能的名字了。智说是成都净林寺和保唐寺两派的开山祖师，又是马祖的远祖。慧能是曹溪“南宗”的祖师，后来他的门下神会和尚举起革命的大旗，推翻了神秀一宗的法统。当玄项着《人法志》的时候，曹溪，净众，保唐三派都还不曾大露头角，法统之争还不曾开始，所以玄喷的记载应该是最可信的。 大历（七六六——七七九） 以后，保唐寺一派所作《历代法宝记》（《大正大藏经广O七五， 页一八二）有弘忍传，全采《楞伽师资记》的材料，也有这传法弟子十一人，但因时代不同，曹溪一宗已占胜利，故《法宝记》把这十一人的次第改过了，成了这个样子：

又云：吾一生教人无数，除慧能，余有十尔：神秀师，智说师，智德师，玄晴师，老安师，法如师，惠藏师，玄约师，［义方刚刘主簿，虽不离我左右，汝各一方师也。

这里把慧能提出，是已承认慧能真是传衣得法的家子了。

我们看八世纪初年玄瞌的记载，至少可以承认这一点：当”八世纪之初，楞伽宗的大师神秀在北方受帝王和民间的绝大崇敬的时候，楞伽宗的玄项在他的《楞伽人法志》里，正式记载韶州慧能是弘忍的十一个大弟子之一。但我们同时也可以承认：在那时候，并没有袈裟传信的法统说，也没有神秀与慧能作揭明心，而弘忍半夜传衣法与慧能之说。

净觉所记，除全弓腔瞌的《弘忍传》之外，他自己还有几句话值得我们的注意。净觉说：

其忍大师萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人。在人间有《禅法》一本，云是忍禅师说者，谬言也。

这是很谨严的史家态度。《续藏经》（第二编，第十五套，第五册）有弘忍的《最上乘论卜卷；巴黎所藏敦煌写本中有“新州忍和尚道凡趣圣悟解脱宗修心要论一卷”，即是《最上乘论》。这大概就是净觉在八世纪所否认的忍大师“禅法一本” 了。

七、神秀

弘忍死在高宗咸亨五年（六七四）。这时候，熊州黄梅双峰山的一门，有道信、弘忍两代大师的继续提倡，已成为“楞伽”弹法的一个大中心，人称为“东山净门”，又称为“东山法门”。弘忍死后，他的弟子神秀在荆州玉泉寺（天台大师智凯的旧地）大开禅法，二十五六年中，“就者成都，学来如市”。则天皇帝武后的久视元年（七OO） ，她下诏诸神秀到东京；次年（大足元年，七0－）神秀到了东京。宋之间集中有《为洛下诸．僧请法事迎秀禅师表》，可以使我们知道神秀在当时怫教徒心目中的崇高地位。表文中说：

伏见D月D日敕遣使迎玉泉寺僧道秀（即神秀）。陛下载弘佛事，梦寐斯人；诸程指期，朝夕诣阔。此僧契无生至理，住东山妙法，开室岩居，年过九十，形彩日茂，弘益俞深。两京学徒，群方信士，不远千里，同赴五门；衣钛鱼须矜草堂，庵庐雁行于邱阜。云集雾委，虚往实归。隐三楚之穷林，继一佛而扬化。栖山好远，久在荆南，与国有缘，今还豫北。九江道俗恋之如父母，三河士女仰之犹山岳。谓宜级徒野宿，法事郊迎；若使轻来赴都，通途失望。威仪俗尚，道秀所忘；崇敬异人，和众之愿。……谨诣阔奉表，请与都城徒众将法事往龙门迎道秀以闻。轻触天威，伏深战越。（《全唐文》卷二四①）

看这表文，可见神秀名誉的远播，和北方佛教徒对他的热诚欢迎。张说的《大通禅师碑铭》说：

久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来，跌坐觐君，肩舆上殿；屈万弃而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣利。遂推为两京法主，三帝（武后，中宗，睿宗）国师。你佛日之再中，庆优昙之一现。……每帝王分座，后岁已临席，鹤鸳四匝，龙象三统，时炽炭待矿，敌对默而。。降；时诊饥投味，教合约而义领。一雨浮治于众缘，万新各吹于本分。

这是帝后宫廷方面的隆礼。其实这时候的神秀已是太老了。碑文中说他“久矣衰惫， 无他患苦；魄散种全，形道力树”。他北来才六年，就死在神龙二年（七O 六）二月二十八日。张说碑文中说：

益增腊八十美。生于隋末，百有余岁，未尝自言，故人莫审其数也， 张说也曾拜在神秀门下，故他撰此碑文，很用气力。他叙述神秀是陈留尉氏人， 少为诸生，游问江表。老庄玄首，《韦貂易》大义，三来经论，四分律仪，说通切话，合参吴晋。…，·企知天命之年（五十岁），自拔人间之低企闻新州有思禅师，禅门之法底也。自菩提达摩东来，以法传慧可，慧可传僧康，僧珠传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。乃不远通阻，翻飞竭诣。虚受与沃心悬会，高悟与真来同彻。尽捐妾识，湛见本心。二…服勤六年，不舍昼夜。大师叹目，“东山之法尽在秀矣！”命之洗足。引之并坐。于是涕辞而去，退藏于密。仪风中（六七六——六七八）始录玉泉，名在僧录。寺东七里，地坦山雄，因之日，“此正得伽孤峰，度门兰若，前松籍草，吾将老焉。”

他虽属玉泉寺，而另住寺东的山上，这也是头蛇行的“阿兰若处”的生活。宋之间表文中也说他“开室岩后”，与此碑互证。因为他住在山岩，来学的人须自结茅庵，故来之问表文有“庵庐雁行于邱阜’之语。

张说的碑文说达摩以下的师承世系，只是神秀自叙他的颜州东山一派的师承。我们看了《续增传》的达摩，慧可，法冲务传，应该明白达摩以下，受学的人很多，起自东魏北齐，下至初唐，北起螂下，南至岭南，东至海滨，西至成都、绵、柞，都有达摩、慧可的后裔。单就慧可的弟子而论，人名可考者已有十二三人。增梁一支最少记载，而他的派下道信与弘忍两代继住黄梅，就成为一大宗派。神秀所述世系只是这增级、道信、弘忍一支的世系。而后来因为神秀成了“两京法主，三帝国师”，他的门下普寂、义福、玄额等人又继续领众，受宫廷与全国的尊崇，——因为这个缘故，天下排人就都纷纷自附于“东山法门”，就人人都自认为僧集、道信一支的法嗣了。人人都认神秀碑文中的法统，这正是大家攀龙附凤的最大证据。南北朝的风气，最重门阀，放碑传文字中，往往叙门第祖先很详，而叙本身事迹很略。和尚自谓出世，实未能免俗，故张燕公的“大通禅师碑”的达摩性系就成了后来一切禅宗的世系，人人自称是达摩子孙，其实是人人自附于增装、道信一支的孙子了！

张说的碑文中有一段说神秀的教旨：

其开法大略，则慧念以息想，极力以援心。其一也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘皆闭，发慧之后，一切皆如。特约得切，递为心要。过此以往，未之或知。

此段说的很谨慎，在这里我们可以看见道宽所述达摩教旨的大意还都保持着。这种禅法虽然已很简单了，但仍然很”明显的是一种渐修的禅法。得你一宗既用懈伽经》作心要，当然是渐修的禅学。《楞伽经》（卷一）里，大慧菩萨问：

世尊，云何净除一切众生紧现流？为顿为渐耶？

佛告大慧； 渐净非领。如庵罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也，如来净除一切众生小C现流，亦复如是，渐净非顿。 譬如人学音乐书画种种技术，渐成非顿，如来净除一切众生冬C现流，亦复如是，渐成非顿。（用来译本）

这是很明显的渐法。楞枷宗的达摩不废壁观，直到神秀也还要“慧念以息想，极力以摄心”，这都是渐修的排学。懂得楞伽一宗的渐义，我们方才能够明白意能、神会以下的“顿悟”教义，当然不是得伽宗的原意，当然是一大革命。

《楞伽师资记》有《神秀传》，也是全采玄睦的《楞伽人法志》，大旨与张说碑文相同，但其中有云：

其秀禅师，……禅灯肤黑，言语道断，心行处灭，不出文记。

这也是重要的史料。张说碑文中也不提起林秀有何文记。后来宗密（死在八四一）在《圆觉大疏按》（卷三下）里述神秀的禅学，提起《北宗五方便法部一书。巴黎所藏敦煌写本中有《北宗五方便法门》两本，即是此书，大概是八世纪中叶以后的作品，不是神秀所作。

八、樱伽宗的被打倒

张说《大通禅师碑》文中的传法世系，依我们上文的考据，若单作增酿、道信一系的话系看，大致都有七世纪的史料作证明，不是没有根据的。此碑出后，这个谱系就成为定论。李券作《嵩岳寺碑》和《大照禅师（善寂）碑》（检唐文》卷二六二——六三），严挺之作《大证（达拉，《唐书卜九一作“大智”？）禅师（义福）碑》（检唐文》卷—八0），都提到这个谱系。义福死在开元二十年（七三二），普寂死在开元二十七年（七三九），在八世纪的前期，这一系的谱系从没有发生什么疑问。

但普寂将死之前七年（七三二），忽然在滑台大云寺的无遮大会上，有一个南方和尚，名叫神会，出来攻击这个谱系。他承认这谱系的前五代是不错的，但第六代得法弟子可不是荆州的神秀，乃是韶州的慧能。神会说：

达摩…，传一领袈裟以为法信，授与慧可，慧可传僧廉，魏传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不绝。

这是新创的“袈裟传法”说，自道喜以来，从没有人提起过这个传法的方式。但神会很大胆的说：

秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。个普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。

这时候，神秀久已死了，死人无可对证，只好由神会去捏造。神会这时候已是六十七岁的老和尚。我们想像一位眉发皓然的老和尚，在那庄严道场上，大声指斥那个“名字盖国，天下知闻”的普寂国师，大声的喊道：

神会今没无遮天会，庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

这种惊人的控诉，这种大胆的挑战，当然是很动人的。从此以后，神秀一支的传法谱系要大动摇了，到了后来，竟被那个南方老和尚完全推翻了。

这段很动人的争法统的故事，我在我的《荷泽大师神会传》（《神会遗集球首）里已说的很详细， 我现在不用复述了。简单说来，神会奋斗了二十多年（七三w— —七六O） 的结果，神秀的法统终于被推翻了。入世纪以后，一切禅学史料上只承认下列的新法统：

达摩一慧可一增集一道信一弘忍一慧能

一千一百年来大家都接受了这个新法统，都不相信张说。李氛严挺之几技大手笔在他们的大碑传里记载的神秀法统了。

我们这篇考证，只是要证明神秀碑文内所记的世系是有历史根据的楞伽宗的僧某一支地道信一派的世系。在我们现在所能得到的可靠史料里，我们没有寻到一毫证据可以证明从达摩到神秀的二百年中，这一个宗派有传袈裟为传法符信的制度。所以我们的第一个结论是：袈裟传法说完全是神会捏造出来的假历史。

神会攻击神秀、普寂一派“师承是傍，法门是渐”（用宗密的倾门师资承袭图》的话）。依我们的考证，神秀是弘忍的大弟子，有同门玄股的证明，有七世纪末年南北大众的公认，是无可疑的。至于慧能和弘忍的关系，我们也有玄皤的证明，大概在七世纪的末年， j＼世纪的初年，慧能的教义已在南方稍稍露头角了，所以玄项把他列为弘忍的十大弟子之一。所以我们的第二个结论是：神秀与慧能同做过弘忍的弟子，当日既无袈裟传法的事，也没有“旁”“嫡”的分别。“师承是傍”的口号不过是争法统时一种方便而有力的武器。

至于“法门是渐”一层，我们在七八世纪的史料里，只看见达摩一宗特别注重《楞伽经》 ， 用作本宗的“心要”。这部经典的禅法，不但不曾扫除向来因袭的 “一百八义”的烦琐思想，并且老实主张“渐净非顿”的方法。所以我们的第三个结论是：渐修是楞伽的本义，这一宗本来“法门是渐”。顿悟不是楞你的教义，他的来源别有所在。（看《神会传饭二六三——二七五）。

最后，我们的第四个结论是：从达摩以至神秀，都是正统的樱彻宗。慧能虽然到过弘忍的门下，他的教义——如果《坛经》所述是可信的话——已不是那“渐净非顿”的“楞伽”宗旨了。至于神会的思想，完全提倡‘领悟”，完全不是楞伽宗的本义。所以神会的《语录》以及神会一派所造的《坛经》里，都处处把《金刚般若经》来替代了《楞伽经》。日本新印出来的敦煌写本《神会语录》（铃木贞太郎校印本）最末有达摩以下六代祖师的小传，其中说：

一、达摩大师乃依《金刚般若经》说如来知见，授与慧可。

二、达摩大师云，“《金刚经卜卷，直了成佛。汝等后人，依般若现门修学。 ……”

三、可大师……奉事达摩，经于九年，闻说《金刚般若波罗经》，言下证如来却见。……

四、瑰禅师奉事［可大师〕，经依《金刚经》说如来知见，言下便悟。

五、信禅师奉事［躁禅师〕，师依《金刚经》说如来知见，言下便证无有众生得灭度者。……

六、思禅师奉事［信大师〕，依性刚经》说如来知见，言下便证最上乘法。… …

七、能禅师奉事（忽大师〕，师依性刚经》说如来知见《下便证若此心有住则为非住。……

八、能大师居增溪，来住四十年，依检刚经》重开如来知见。

我们看这八条，可知神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了，楞伽宗的“心要”也掉换了。所以慧能、神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个船若宗革了楞伽宗的命。

一九三五·四·十二

参看汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》下，页二六四——二七一 他说达摩、慧可以至法冲的“南天竺一乘宗”的“玄旨”乃“大乘空宗”，故道喜说，“磨法虚宗。”他说，《楞伽经／所明在无相之虚宗。为百八旬即明无相”，虽亦为法相有宗之典籍（中已有’ x识义），但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相（页二六五）。他有一长段专讨论我说的“神会把《金刚经》来替代了《楞伽经》”的说法（页二七O——二七一）。

适之