假如多数18世纪的进化思想未能继续发展下去，那么是新的价值和新的态度以不太直接的方式为达尔文主义的革命铺垫了道路。人们追问了关于人类本身本质性质的问题，而对这些问题的回答又确立了19世纪许多思想的框架。人类与其近亲——猿的关系到底有多近，即人类的位置到底是位于自然之中还是位于自然之上？人类不同种族的是怎样起源的？这个问题又和我们与猿的关系相关。人类思维的性质是什么？在多大程度上可以科学地研究人类的思维问题？最后，人类社会的性质是什么？人类的社会真的具有随着时间变化或发展的能力吗？对于这些问题，18世纪的的思想家们提出了一些激进的回答，但是他们并没有积极采纳我们视为进化观的人类起源思想。通过克服了一些困难，他们提出人类的社会比最初进步的概念；然而他们并没有尝试将进步视为地球生命历史早期发展的延续。##然而，在法兰西革命时代的思想成份中，进步的思想似乎更合理，并确立为19世纪思想的一种标准成份。进步的基本思想可以从许多不同的角度来探讨。不列颠自由竞争经济学倡导的工业进步，与德国唯心论者表达的宇宙本身几乎神奇的完美观点相去甚远。而且还要必须重视到，在从生物学进化的角度以进步来解释人类的起源观点流行之前，就有不同的思想学派在发展社会进步的观点。人类社会进步的观点启发了生物进化的理论，而不是生物进化理论的产物。只是在19世纪后期，当达尔文革命在生物学中取得了成功之后，两种层次的进步观才综合成一种有关宇宙发展的全面观点。##我们将分两个阶段来梳理这些问题，首先要探讨这些进步观在生物学和人类学中的发展，在这些领域产生了人类与猿的关系问题。这种探讨将揭示出启蒙运动时期和19世纪早期的思想家在多大程度上未能把握人类进化的含义。然后，我们应该继续关注一下为19世纪的思想框架铺设了道路的社学和意识形态的争论。将复杂和极为趋异的过程联系起来看，这些发展会被视为三种主要国家的思想风格：法国，英国和德国。
人在自然中的位置
在1700年左右，涌现出大量关于人类起源的猜想，有些学者开始提出，我们遥远祖先的生活比牲畜的好不到哪去（Rossi，1984）。在这种氛围中，博物学家注定要想到人类及其最近的动物亲戚之间的关系。随着旅行者周游世界，他们遇到了新的人类种族，有些种族生活在很原始的条件中，以致于这些旅行者禁不住会怀疑他们是否属于真正的人类。采集到的大型猿的标本证实了这种生物代表了人类在动物界中的近亲。这种关系到底有多近，而且到底在多大程度上可以明确划分开最低等的人类与智力水平最高猿？这些问题引发唯物论者就其他一些问题进行争论，但是这些争论还处于就事论事的水平。没有出现有关思维性质的抽象问题，出现的是分类学家为了完成自然系统的划分所必须回答的实际问题。##人们一直认为人类与动物不同，因为人类拥有不朽的灵魂，但是这时已经清楚，至少人类的身体与猿非常相近（Greene，1959a）。旅行者关于猿的大量故事表明，猿也可以表现出许多人的能力，甚至喜欢女人。博物学家大概分析了这些故事，试图获得更详细的信息，最明显的是博物学家采集了更好的大型猿的标本。爱德华·泰森早在1699年就作出了对黑猩猩的解剖描述。这有助于说明猿可能和人不太一样。当林奈进行动物界的分类时，他把人和猿都归入到灵长目中。当面对将人类与兽类联系在一起的批判时，他为自己辩护的方式是询问有哪个博物学家能向他表明如何能更清楚地分辨出人与猿的〖HTH〗体质〖HTSS〗特征。林奈虽然准备承认人类在道德上和智力上比猿高等，但是他坚持认为博物学家必须还要专门区分出体质上的相似处，正是从这个角度上看，人与猿的关系是明摆的。##即使是最激进的唯物论者，也没有作出多少令人惊讶的努力，来探讨林奈对人的分类中的含义。显然他们并没有受到启发去提出人类有可能从动物祖先逐渐进化而来的观点。布丰在他的《自然史》第十四卷中（1766）倒是认真对待了猿的问题。他承认人与猿在体质上有相似性，而且由于当时他正在发展他的“退化”学说，所以有可能认为人与猿之间可能真的存在一种进化的关系。然而布丰并没有得出这个结论，而是提出人与猿的相似仅限于体质上；他认为有关猿具有智力的故事是虚构的，事实上狗的智力与人类更接近。在布丰看来，正是由于我们具有心智能力，使得我们与动物界截然分开了，对此不能从物质的角度来解释。真正从唯物论角度提出人与猿之间具有密切联系的是拉马克，他的发展理论自然地意味着人类是从更低等的类型进化来的，但是在拉马克提出这种观点之前，他的理论所具有的唯物论本身已经过时了。##事实上人类与大猩猩之间具有紧密关系的观点早就受到过挑战。佩特鲁·坎珀（Camp er，1779）通过对黑猩猩发音器官的研究，发现黑猩猩不可能讲话。坎珀指出，人与黑猩猩之间还存在其他的差异，包括黑猩猩不能直立地用双脚行走。居维叶根据这一点明确指出，林奈的观点不能成立。居维叶通过创立两个不同的目将人与猿区分开：两手目和四手目。他提出猿是“四手类”，即脚和手的结构很难区分。只有人类才具有明显的适应于直立行走的脚。在达尔文时代，这种将人与其最近动物亲属完全分开的标准成了反对人类进化观的论据。##坎珀还研究了不同的人类种族。为了测量骨骼的形状，他确定出“脸线”和“脸角”，脸线连接着颌、鼻和前额，脸角是脸线与水平线之间的夹角。以古希腊人为标准来表示最完美的人类特征，脸角大约为90度。在猿中，脸角则小得多。当坎珀将这个技术用于不同的人类种族时，他发现欧洲人的脸角与理想的经典类型很接近，而其他种族的脸角的角度则低于欧洲人，尤其黑人脸角的角度更低。结果，他提出黑人的脸角介于欧洲人与猿之间。与此同时，人类学家J·F·布鲁门巴赫利用他所采集的具有世界名望的骨骼，采用不同的技术，取得了同样的成果（英译本，1865）。坎珀曾经表达过需要谨慎解释获取的成果：猿与人类有明显的区别，因此没有理由将黑人看成人与猿的杂种。然而在许多人看来，显然黑人是人类中最像猿的类型。欧洲人为了确保他们的种族优势，开始利用博物学家的论点来为他们征服“劣等”种族的行径辩护（Snyder，1962；Montagu，1963，1974；Barzun，1965；Stant on，1966；Mead等人合编1968；Haller，1975；Stepan，1982；Banton，1987）。
图12.佩特鲁·坎珀的“脸线”和“脸角”
脸线连着颌、鼻和前额。在这条线与连接着鼻、耳的水平线之间的夹角叫做脸角。注意一下，图右古典人物的脸角是90度，而猿的脸角大约为60度。坎珀的后来许多追随者声称黑人的脸角介于欧洲人和猿之间。这些早期倡导种族歧视的人远没有接受了进化的思想，他们坚持人类与动物之间存在巨大隔阂的观点，并且提出某些种族的劣等形状是由于从最完美的形状退化所致。布鲁们巴赫像莫伯丢和布丰一样，认为欧洲人是人类的原型，而其他种族由于生活在世界上一些环境条件不太适宜的地方，所以从原型退化成现在的样子。事实上，认为劣等种族的形状因此而成为类似猿形状的观点，显然很容易使人联想到，在人类种族观的问题上，也受到传统的存在链条是单线观点的影响。认为低等种族与猿相似当然并不等于认为人类与动物界具有进化的联系。只是在达尔文以后，这个问题才可能解决，那时劣等种族已经被视为中间阶段的遗迹，而欧洲人已经比其动物祖先进步多了，到达据认为是完美的阶段。
法兰西：从启蒙运动到实证主义
启蒙运动时期的思想家不可能相信人是从猿进化来的，但是他们决心要创立一种新的道德和社会等级的基础（Willey，1940；Cassirer，1951；Hazard，1963；Gay，1966-69；Hampson ，1968）。他们对基督教的怀疑确保他们不再将道德律看成是神揭示的绝对真理。相反，对人类本质的研究也许会表明什么样的行为在推动社会前进方面可能是最成功的。因为人类不再期望死后是受到奖励还是受到惩罚，主要的目的一定是在此生要生活的幸福。“实用原则”表明，所有的行为都是为了增加幸福，减轻痛苦。新的社会政策的目标要考虑到不同人的自然本质，确保使大多数人过上很幸福的生活。经常存在的危险是，这种完全实用主义的方式可能会变质成个人快乐论。既然消除了引述神的判定，那么为什么个人还要对他人的幸福担忧呢？一些道德论者，比如持道德虚无主义的马尔克·德·萨德，怎么能劝说人们寻求个人的幸福不是建立在追求自己的利益，同时侵犯他人的利益之上呢（Crocker，1963）？
道德论者不得不提出一系列的法则使人们相信他们的境况之所以比较好，是因为他们生活在由这些法则控制的有序的社会中，而不是生活在无政府状态。只有完全理解了人的本性，才能成功地制定出这样的法则。然而，存在着两条路径研究人的思维。最激进的路径是得到启蒙运动时期无神论者支持的彻底唯物论，这种哲学的目的是将人完全归入到自然中。这种哲学有可能预先涉及到后来进化论提出的一些问题。虽然在18世纪末唯物论险些销声匿迹，接下来又是法国大革命带来的社会动荡，但是政治上激进的思想家在19世纪初又继续倡导这种思想。发源于约翰·洛克著作的、不太激进的“感觉主义”哲学，并不打算将思维只是看作物质的产物。这种哲学承认存在着纯粹的思维功能模板，并且试图通过思维中是如何形成思想和感觉而将思维模板解析为具有规则的系统。这种哲学心理学经过法国启蒙运动的扩展被证明要比突兀的唯物论更具灵活性，从而演变成19世纪英国许多有关人类本性思想的基础。正是从这种智力框架中最终衍生出达尔文主义。
唯物论来源于对笛卡尔的人类是动物机器观点的拓展。没有什么人会相信动物没有感情，而且一旦人们相信他们的身体只不过是达到了一定的、具有意识的水平，那么显然就会自然地提出人类具有的更高级身心状况是通过动物所经历的相同方式产生的（Hastings，1936；Rosenfield，1968；Young，1967）。拉美特里在1748年出版的《人是机器》（1960年版）一书中首次提出要清除旧的“灵魂”思想，代之以一个具有生命力推动的身体。而这时人们却将身体看作是身体中有组织的物质产物，这种观点似乎得到了一些科学发现的支持。拉美特里特别提到了阿伯拉罕·特雷姆伯利所发现的水螅再生能力（Trembley，英译本，1973；V artanian，1950；Bader，1952）和冯·哈勒关于有机组织“兴奋性”的研究（Haller，1755，1786）。物质不再被视为像笛卡尔的机制所说的被动性实在，而是从其自身角度看具有功能的原则，在斯宾诺莎和莱布尼兹的思想中（Verniere，1954；Barber，1955），在牛顿物理学中（Hall.1968；Heimann and McGuire，1971；），在斯塔尔的万物有灵论的化学哲学中（Metzger，1930；King，1964；Callot，1965；Naville，1967），都有这种看法。所有这些发展，促使唯物论者相信思维只是身体物理活动的产物。根据这种对人的看法，霍尔巴赫提出了一种完全是实用主义的社会哲学，皮埃尔·卡班在其1802年的著作遵循了同样的思路（Cabanis，英译本，1981；Staum，1974，1980），他所在的那个团体就是“意识形态”小组（Picavet，1891）。当然，当时唯物论的发展并非无限的，这个限制就是当时的生物学技术。所以唯物论的解决途径就是退化成一种新的万物有灵论，因为只能通过将生命的性质归咎为物质本身，才能将人还原为机器（King，1967；Hall，1969；Schiller，1974；Moravi a，1978）。
约翰·洛克在其经典的《人类理解论》（Locke，1690）一书中奠定了另一条研究人的科学途径，按照这个途径，思维被视为一种系统，其功能是整合由神经系统与外界相互作用产生的感觉。身体如何产生出思维感觉的问题被搁置到以边，以便集中在控制思维的法则问题上。孔狄亚克（Condillac，英译本，1756；Knight，1968）和爱尔维修（Helvétius ，英译本，1810）都进一步发展了这种研究，他们提出，通过利用教育手段控制感觉的输入，正在成长的思维将会按照人们的意愿来设计。这种对于思维的信念，正好被19世纪以英国人杰里米·边沁为首的功利主义哲学家们所利用。这种哲学认为，通过社会的司法来确定人们的机会，能够确保他们之间以最为有效的方式相互作用。这种观点依然注重的是劝导人们行为上要复杂，而不是把人还原成无心无肺的机器齿轮。
在缺乏有关人类起源的进化观情况下，启蒙运动时期的哲学家相信，人类的本性在历史上保持不变。因为当时人们清楚地知道，人类是在地球过去的某个时刻出现的，所以有可能设想到，在历史上曾经存在着这样一个的时间，在这个时刻，人类形成了社会。当时还不存在考古科学，不能提供有关史前史的正确知识，但是当时人们认为，通过依据对人类本性的理解所得出的猜想，可能会有助于解释社会是如何形成的，而且有助于得出其他社会行使其功能所要必须遵循的道路。原始人在其原先的“自然状态”是什么样的行为？为什么当初人类要互相结合组成社会？1651年，托马斯·霍布斯在他的《利维坦》一书中提出，自然的状态是一种不断争斗的状态，那时人们接受了王权的统治，为的是逃避争斗带来的不幸。多数启蒙运动时期的思想家赞成洛克关于人类本性的观点，这种观点并不要求人们将自然状态刻画成斗争的状态（Locke，1960）。洛克认为，我们的理性自然使我们认识到其他人的权力。最早能达成“社会契约”的人们仅仅确保了加强人类行为的自然法则。后来卢梭提出，自然状态是幸福的状态。人是自我完善的生物，但是人类努力创建的文明对人类的行为施加了限制，使得人类的行为不如原始状态时期自由。18世纪后期出现的“高尚的野蛮人”信徒，加强了这种人类本性观。社会来源于自然状态的观点并不一定是一种历史进步的理论。
社会契约是展示人类相互作用内在目的的合适方式，但是在许多社会中，这种契约遭到统治阶级的破坏。根据新的人类知识，是有可能进行改革的，但是必须清楚地认识到，社会已经受到严重的腐蚀，以致于不公当道。在这里，历史研究可以起到一定的作用，这种研究会揭示出早期的文明是如何崩溃的。人类历史感的增长无疑有助于产生出有利于进化思想繁荣的氛围（Toulmin and Goodfield，1965；Rossi，1984）。然而启蒙运动时期的历史学家很难摆脱对积累发展或进步概念的依赖。传统的基督教不接受进步的思想，基督教将人刻画成堕落的生灵。文艺复兴时期的历史学家出于对古典思想的兴趣，为过去增加了一个新的维度，但是他们对古希腊和古罗马的过分推崇可能产生出一种印象：后来的文明是退化，而不是进步。文艺复兴时期的人们顶多可能希望攀登上已经由过去的人所占据的高峰。只有对未来具有一种新的信心的情况下，才有可能把社会历史看作早期进步过程的记录。
启蒙运动时期的社会哲学家当然相信他们关于人类的知识已经达到了一个新的水平，但是因为他们认为人类的历史本质上是不变的，所以他们倾向于认为所有的社会都遵循基本的法则。G·维柯希望建立一门像物质科学一样令人可信的历史“新科学”（Vico，英译本，1948；Rossi，1984）。对于那些《圣经》故事中没有记载的种族，他假设存在一种固定的法则控制着每一种文明的兴起、繁荣和衰退。这种历史循环的观点与进步的理论针锋相对，但是古希腊和古罗马的命运使人很难相信有哪种社会能够一直发展下去。启蒙运动时期最有名望的社会思想家德·孟德斯鸠研究了罗马帝国的衰亡（Montesquieu，英译本，1900），孟德斯鸠利用历史材料来分析在任何社会都起作用的力量。尽管他的观点很宽泛，但是现代的评论者发现，他并没有提出进步的理论，然而孟德斯鸠的目的并不是要探讨历史发展的趋势。如果将各种社会按照进步的顺序来排列的话，那么也就意味着在不同的历史时期，控制的力量不同。在孟德斯鸠看来，史学家的工作就是要发现控制任何社会的普遍力量。通过假设人类的本性恒定不变，于是便确定了一种历史的静止观，按照这种观点，是同样的力量一直在起作用，产生和摧毁着文明。
在孟德斯鸠的系统中，社会的不同不是因为历史的进步，而是因为每一种文明中都含有特定的人类和物质因素的混合。他感到，气候和地理环境，对社会具有相当大的影响。例如，在热带地区，任何大型社会都倾向于变成独裁社会，对于这一事实他虽然从道德上感到厌恶，但是从社会学角度看却又是必然的。孟德斯鸠努力表明的外界条件可以人类的社会行为是对布丰思想的有趣呼应，布丰及其他博物学家将人类种族、甚至不同动物物种的产生视为新的环境作用原型的结果。
因为启蒙运动时期的史学家不相信基督教，所以他们确信中世纪是向蒙昧状态的倒退。要想相信进步是可能的，那么就必须接受一种思想，即现代社会所达到的文明水平至少超越了古代的文明。在17世纪末，在学术领域有一场著名的争论，为的是争论“现代”文学和“古代”学术熟胜熟劣。很难确定古代艺术与现代艺术的优劣；只是在技术和自然哲学领域可以清楚地表明现代比古代进步了。因为据认为人类的本性是固定不变的，只是在那些成就积累的领域才会使人想到进步是有可能的，因为每一代都是在前人的基础上添加新的发现。17世纪的一些思想家给启蒙运动时期的哲学家造成深刻的影响，比如弗朗西斯·培根就曾根据火药和印刷术的发明而对未来的进步充满希望（Bury，1932；Zilsel，1945；Jones，1965；Pollard，1968；Van Doren，1967）。
对未来的希望逐渐诱导史学家相信从过去到现在展示出一种不规则但最终是积累式的进步。但是相互之间的联系却不易理清。伏尔泰提出，文化成就在路易十四时代达到了顶峰（Voltaire，英译本，1961；1965），并没有使人感到存在普遍的进步的趋向。他认为一旦理性战胜迷信的反抗力量，就能取得这样的成就，但是他非常清楚地认识到迷信力量的强大，所以他相信发展是递进式的。其他人也认识到未来有可能进步，但是并没有将这种进步与过去的趋势联系起来，例如塞巴斯蒂·梅西耶（Mercier，1770）首次提出〖HTH〗未来〖HT SS〗会在遥远的地理位置上会出现一个“乌托邦”。在梅西耶看来，社会的改良并不是一个与过去相连的递进过程，而是在现存社会基础上特意施加一种新的组织形式的结果。在启蒙运动时期，人们通常将的希望不是寄托在社会的内在过程中，而是寄托在“开明君主”的作用上。
在法国，是杜尔哥在他1750年的讲座（Turgot，英译本，1973）中，第一次努力提出一种综合性的进步理论，但是却是杜尔哥的朋友和传记作者孔多塞在法国大革命已经最终战胜旧制度的势力后，表达一种著名的新精神（Bader，1975）。孔多塞在躲避罗伯斯比尔的追捕期间，写下了有关人类进步的纲要（Condorcet，英译本，1955），并且于1795年出版。虽然孔多塞本人在法国大革命期间遇到了很多麻烦，但是他仍然将革命看作进步难以阻挡的标志。进步并不是智力改良问题，而完全是必然的社会力量起作用的问题。人类既可以因为科学技术而进步，也可以通过提高道德科学的运动，来确保所有人的幸福，进而进步。在历史最早的时期，人类作出了诸如农业等基本的发明，于是自然状态便成为历史。最初时，进步比较缓慢，因为没有人有时间来思考人类的问题，而且最早的僧侣创造出迷信来巩固自己的权力。类似的力量决定了古希腊和古罗马的成就，只是到了中世纪才在西方社会中清除了奴隶制。在当代，技术的进步使得发达社会的地位得到了加强，而印刷术等发明必然促进知识的扩散。通过这样的积累，虽然有些不太规则，但是过去的理性还是进步了，而且我们依然可以预见，在未来，随着对物质世界和道德世界理解的加深，将会导致一系列确定无疑的社会改善。
孔多塞的乐观进步观奠定了19世纪主流思想体系的基础。在这个世纪初，德·圣西门候爵强调需要科学地研究人类问题，而且他倡导建立在机会均等基础上的社会公正（de Sai ntSimon，英译本，1952；Manuel，1956）。他的弟子奥古斯特·孔德将进步法则作为他的新哲学“实证主义”中的驱动力。他在1830～1842年出版的《实证主义教程》（Comte，英译本，1952）中提出，人类的本性是后天形成的，因此从我们的理解上看，就必然会发生进步式的改善。在人类进步的最初阶段，知识构成了神学的基础，人们认为所有现象都是神作用的结果。在接下来的阶段，即形而上学阶段，自然本身被赋予了神奇的力量。最后，科学进入了飞速发展的时期，在这个时期，只需描述自然法则，而不需要探讨更深层的原因。但把这种方法应用到对人的研究时，就会产生出真正的社会学，从而也可以抛弃宗教对道德的奖惩。孔德认识到，每一个时期都可以影响下一个时期的发展，但是他也无法避免像启蒙运动时期的人们那样相信人类的本性本质上是固定不变的。居维叶对拉马克生物进化学说的反对，造成了无法使生物进化与社会进步联系起来。因此，孔德丧失了将两种进化时期整合的机会，而不久英国的哲学家赫伯特·斯宾塞却利用同样的有关一种新体系的宏大思想，抓住了这个机会（Green，1959b）。
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