五、只要人们愿意考虑欺骗的形式或本质是一个非存在，一个至上的存在体决不会倾向于非存在，那么我们就可以清楚地看到，上帝不可能是骗子。一切神学家也同意这个真理，我们可以说这是基督教的基础。我们的信仰的全部可靠性就取决于这一点。因为，如果我们认为有几次上帝骗过我们，我们怎么能相信他向我启示的东西呢?而且，虽然神学家们一致的意见是入地狱的人受地狱之火折磨，可是他们的感觉并不是被上帝给他们刻印在心里的一种燃烧的火这样一个假观念所骗，而是他们真正地被火所折磨。因为，就一个活人的精神那样，虽然它不是物体性的，可是它被关在肉体里，同样，上帝用他的全能，很容易让他在死后被物体性的火燃烧而受到痛苦，等等。 参见《宣判之主》，第四卷，第44页。至于《圣经》里的一些地方，如果意见不是特别反对我的，我就认为没有必要去回答；因为这些地方不是攻击我一个人，而是提出来反对一切基督徒的。举例来说，就像这些意见吧：我们能够知道什么事物，人的灵魂不像动物的灵魂。我害怕，如果我不是满足于别人已经做过的回答而是宁愿去找新的回答，那么我会被人认为是狂妄了。由于我从来也没有从事过神学研究，我只是在对我自己的研究有必要的时候才采用一点，同时由于我觉得我自己的心里没有神圣的灵感使我认为我有能力来从事于神学事业，因此我在这里声明今后我对于像这样的反驳不再予以回答。 虽然如此，我这一次还不得不回答，怕的是我的沉默不语，会给有些人以机会去信以为我之不回答是因为对你们所提出的《圣经》的那些地方我没有能力给以合适的解释。因此我说，首先，圣保罗在《哥林多前书》第八章第二节里那一段只应该理解为不与爱心连结在一起的知识，也就是说，无神论者们的知识；因为，谁要是真正认识上帝，就不能不对他有爱，不能不有爱心。这可以由前面的几句话来证明：知识是叫人自高自大，惟有爱心能造就人。稍后一点：若有人爱他(即上帝)，这人乃是上帝所知道的。因为，这样，门徒没说人们不能有任何知识，因为他承认那些爱上帝的人认识他，也就是说，他们对他有一些知识；但是他仅仅说那些没有爱心的人，因而也就是对上帝没有足够的认识的人，虽然也许他们自认为在别的事情上是有知识的，不过他们也还不认识他们所应该知道的，也不认识他们怎么应该知道，正是因为必须从认识上帝开始，然后才把我们对于其他事物所具有的全部知识都使之取决于这个认识，这就是我在我的沉思里已经解释过的。这样，在反对我而写的这同一段文章里关于这方面如此公开地肯定了我的意见，以致我认为那些持相反意见的人对这段文章不能很好地加以解释。因为，如果人们认为我给"若有人爱他(即上帝)，这人乃是上帝所知道的"这句话的解释不是《圣经》上的意思，而"他"不是指上帝说的，而是指他认识和证明的人说的，那么门徒圣约翰在《约翰一书》第二章第二节里：我们若遵守他的诫命，就晓得是认识他。在第四章第七节里：凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。这完全是我解释的意思。
在《传道书》中所讲的那些地方也并不反对我；因为也注意到所罗门在该书里并没有谈到异教徒的为人，而是谈他自己的为人，因为他以前是罪人，是上帝的敌人，这时他悔恨这些错误，并且承认只要他想用人的智慧的光明来指导他的行动，而不联系到上帝的智慧的光明，也不把光明看作是上帝手上的一种恩赐，他就永远不能找到完全满意的东西，或者他看到的都是充满虚荣的东西。这就是为什么在好几个地方他要求人们皈依上帝并且做补赎的缘故，特别是在第十一章第九节中他用这样的话说，要知道，为这一切的事，上帝必审问你，……一直继续到书末。第八章第十七节说：我就看清上帝一切的作为。知道人查不出日光之下所做的事。任凭他费多少力寻查，都查不出来，等等，不应该指一切种类的人，而是仅仅指他描写了前一节的那个人说的，有昼夜不睡觉，不合眼的，就像先知想要在这个地方告诉我们：太大的工作，过于勤奋的学习，阻碍人们达到对真理的认识；这就是我不相信那些单独认识我的人认为能够安到我身上的。不过必须注意这句话：在太阳底下作的，因为这句话在全部书里经常重复出现，并且总是指自然的东西说的，不包括这些东西对于上帝的附属性在内，因为上帝既然在一切东西之上，不能说他被包括在只能在太阳底下的东西里边；因此，这段话的真正意思是，人什么时候不认识上帝，他什么时候就不能对于自然的东西有完满的认识，在这上面我的看法是和先知的看法一致的。最后，在第三章第十九节里，他说这个(人)怎样死，那个(兽)也怎样死，以及人不能强于兽。显然这仅仅是指肉体说的；因为在这个地方他仅仅说到属于肉体的东西。紧接着他又分开谈到灵魂，说：谁知道人的灵魂是往上升的，兽的灵魂是往下入地呢?也就是说，谁能用人的理性的力量，至少是坚持要借助于上帝向我们启示的东西，知道人的灵魂是否将享受永恒的天福?实在说来，我曾试图用自然的道理证明人的灵魂不是物体性的；但是至于说到它是否将上升，也就是说，它是否将享受上帝的光荣。我承认只有信仰能够告诉我们。
六、至于自由意志的自由，毫无疑问，上帝的自由同人的自由大不相同；如果说上帝的意志对已有的或者将要有的一切东西亘古以来就不是无所谓的，这是说不通的，因为我们想象不出有任何代表善的或真的观念，什么应该相信的观念，或者什么应该做或者不应该做的观念在上帝的意志规定他自己这样做之前就存在于他的理智之中。而且我在这里并不是谈一种时间上的在先，而更重要的，我是说这样的一种观念不可能由于一种秩序的在先或者性质的在先，或者像经院哲学中所说的那样，经过推理的道理的在先，而是在上帝的意志规定之先就存在，以便善的观念迫使上帝不得不选择这一个而不选择另外一个。举例来说，上帝愿意把世界创造在时间里，并不是因为他看到世界被创造在时间里比创造在永恒里好，他愿意让一个三角形的三角之和等于二直角，也并不是因为他认识到这只能是这样，等等。而是相反，因为他愿意一个三角形的三角之和必然等于二直角，所以它现在就是这样，并且不可能不是这样；其他一切事情也都是如此。这并不妨碍人们说圣人们的功绩是他们得到永恒的天福的原因，因为圣人们的功绩并不是他们规定上帝愿意做什么的原因，它们不过是上帝永恒地愿意它们成为一个结果的原因。这样，在上帝那里的一种完全无所谓是他的全能的一个非常大的证明。然而在人这里可不是这样，由于人们已经找到了上帝所建立的和规定的善意和真理的性质，而且人的意志只能自然地趋向于好的东西，那么显然，人越是明显地认识好和真，就越能自由地接受好和真。只有在人不知道什么是更好的或者更真的，或者至少当他看得不够清楚，不能不怀疑的时候，他才抱无所谓的态度；这样一来，合适于人的自由的无所谓就跟合适于上帝的自由的无所谓完全不一样。说事情的本质是不可分的，这也毫无用处，因为首先，没有什么本质同样地既合适于上帝又合适于造物。最后，无所谓并不属于人的自由的本质，因为，不仅仅是当我们对于善和真的无知使我们抱无所谓的态度时我们是自由的，而且主要也是当我们对一件事物的清楚、分明的认识推动和迫使我们去追求时我们是自由的。
七、我认为我们的感官是通过面而被触动的。我对于面的领会和数学家们或者哲学家们对于面的领会没有什么两样。他们平常把面领会为或者至少应该领会为与物体是有区别的，他们假定它没有高。可是面这一名称被数学家们用两种方式来使用，即：或者是对于一个物体只考虑它的长和宽而不考虑它的高，虽然不反对它有高，或者是只从物体的一种样态来考虑，这时就否定了它的高。因此，为了避免一切种类的歧义起见，我说我所谈的这种面，它只是一种样态，它不可能是物体的部分。因为物体是一种实体，它的样态不可能是部分。但是，我从来不否认它是物体的终止处，相反，我认为它能够非常正确地被叫做表面，无论是被包含的物体的表面，或者是物体所包含的表面，按照人们所说的，两个物体互相接触时，它们之在于一起仅仅是同一的表面，它并不是这一个或那一个的部分，而是两个物体的同一样态，而且虽然这两个物体被挪开，只要在它们位置上换上大小和形状恰好相同的东西，它就永远是同一的样态。即使是在这个地方(它被逍遥派称之为物体的外包)，它只能被领会为这样的一个面，即它不是一个实体，而是一个样态。因为我们不说一个塔的地方改变了，虽然包围它的空气改变了，或我们在塔的位置上用一个别的物体代替它；从而面，在这里是当做地方用的，它并不是塔的部分，也不是包围它的空气。不过，为了全面驳斥那些承认实在的偶性的人的意见，我认为我所提出的那些理由就够了，用不着再提别的理由。因为，首先没有接触就没有感觉，除了物体的面就没有什么能被感觉。然而，假如有实在的偶性，那么这些偶性一定是和这个仅仅作为一个样态的面不是一回事；因此，假如有实在的偶性，这些偶性也不能被我们感觉。但是，谁曾相信过它们之存在仅在于他认为它们被他感觉到?其次如果说实在的偶性是存在的，因为凡是实在的东西都能同任何别的主体分开存在，那是一件说不通的事，完全没有可能。能够分开存在的是实体，而不是偶性。光说实在的偶性不能由自然的力量而只能由上帝的全能同它们的主体分开，这是毫无用处的；因为由自然的力量做成和由上帝平常的能力做成完全是一回事，而上帝的平常的能力和上帝的特别的能力没有什么不同，这种能力，由于不在事物里面加上任何东西，因此不改变事物的性质。所以，如果凡是可以由自然的力量没有主体而存在是一个实体的话，那么凡是由于上帝的能力(无论它有多么特别)没有主体而存在的东西，也必须用实体这个名称来称呼。老实说，我承认一个实体可以是另外一个实体的偶性；不过在发生这样的事的时候，采取一个偶性的形式的并不是实体，而是样态或方式。举例来说，当一件衣服穿到一个人身上的时候，成为偶性的不是衣服，而是被穿。对于促使哲学家们建立一些实在的偶性的主要理由是：他们认为没有实在的偶性，我们就不能解释我们的感官的知觉是怎么做成的。因此我答应在写《物理学》的时候，细致地解释我们的每一个感官被它的对象所触动的方式。这并不是我想要在这上面或者在任何别的东西上面让人们相信我的话，而是因为我相信我在我的《折光学》里所解释的视觉能够用作对于其余感官的足够证明。
八、当人们认真考虑上帝的广大无垠性时，人们看得很清楚，没有什么东西是不取决于他的，不仅凡是存在的东西，就连秩序、规律、好和真的理由，都无不取决于他，否则(就像前不久说过的那样)，创造他所创造的东西不会是完全无所谓的。因为，如果好理由或现象是先于他事先安排的，那么他一定规定他去做更好的。但是，恰恰相反，因为他规定他自己去做世界上的东西是因为这个理由，就像在《创世纪》里所说的那样，它们是非常好的，也就是说，它们的好，其理由取决于他愿意把它们做成这样。而且用不着问这个好以及其他一切真理，无论是数学的或形而上学的，在什么种类的原因上取决于上帝；因为，原因的种类既然是由那些也许没想到因果关系的理由的人建立的，因而当他们没有给它起什么名称时，就没有什么可奇怪的了。虽然如此，他们还是给它起了一个名称，因为他可以被叫做动力因；和君主的意志可以说成是法律的动力因一样，虽然法律本身并不是一个自然的存在体，而仅仅是(就像他们在经院里说的那样)一个精神上的存在体。问上帝怎么能一直使二乘四等于八等等同样没有用，因为我承认我们无法知道；不过另一方面我知道得很清楚，不取决于上帝，什么都不能存在，不管是哪一种存在体，以及把某些东西安排得使人们不可能知道它们可以是另外一个样子而不是现在这个样子，这对他来说是非常容易的，如果由于我们不知道并且我们看不出我们应该知道的什么别的东西，而却怀疑我们知道得很清楚的一些东西，这是完全违反理性的。因此，不要以为永恒的真理取决于人的理智或者取决于事物的存在，而是仅仅取决于上帝的意志；上帝，作为一个至上的立法者，永恒地安排了并且建立了这些真理。
九、要明白感官的可靠性是什么，就要把感官分为三个阶段。在第一个阶段里应该考虑的只是外在对象直接在物体性的感官之内所引起的东西，这只能是这个官能的分子的运动以及由这个运动产生的形状和地位的改变。第二个阶段包含直接在精神上产生的一切东西，这是由于精神与物体性的官能结合所产生的，而物体性的官能是受它的对象所推动和感染的，就像疼痛、痒、饿、渴、颜色、声音、滋味、气味、热、冷以及其他类似的感觉，就像我在第六个沉思里所说的那样，它们来自精神和肉体的结合，或者(姑且这样说)混合。最后，第三个阶段包含我们的全部判断，这些判断是我们从年轻时代起关于我们周围的事物在我们的感官里产生的印象或运动的机会上所习惯于做出的。举例来说，当我们看见一根棍子时，不要想象是从棍子上飞到空中的一些飞舞的、人们普通称为"有意外貌"(espèces intentionnelles)的细小的图像进到我的眼睛里；这不过是从这根棍子反射出来的光线刺激出视神经里的什么运动，通过它达到了大脑，就像我已经大量地在《折光学》里讲到的那样；我们和兽类共同的是大脑的这种运动，这种运动是感觉的第一阶段做成的。由第一阶段接着就进入第二阶段，它只达到被这根棍子所反射的颜色和光的知觉。并且它是这样产生的：精神跟大脑连接得十分紧密，以致它甚至感觉到并且好像被在它里边的运动所触动似的；这就是必须归之于感官的全部东西，如果我们想要把感官准确地同理智分开的话。因为，虽然从我感到其印象的这种颜色的感觉上我判断在我之外的这根棍子是有颜色的，而从这种颜色的广延、从它的终止点以及从它的地位与我的大脑的各部分的关系上，我决定有关这个棍子的大小、形状和距离的什么东西，尽管人们习惯于把它归之于感官，而在这方面我把它归之于感觉的第三个阶段，可是显然它是只取决于理智的；我甚至在《折光学》里指出：大小、距离和形状只有经过推理才能知觉，推理把它们彼此分开。但是在这里只有这一个不同，即对于出现在我们的感官的一切东西所做的新的、不是习惯做出的一些判断，我们把它们归之于理智；同时，对于我们从幼年起关于可感觉的东西，这些东西在我们的感官上所产生的印象的机会习惯于做出的那些判断，我们把它们归之于感官。
其理由是：习惯使我们推理和把那些东西判断得非常仓促(或者不如说使我们记起我们以前做过的一些判断)，我们分别不出这种方式的判断和我们感官的单纯的感知或知觉来。由此，显然是，当我们说理智的可靠性比感官的可靠性大时，我们的话只意味着由于我们所做的一些新的观察，我们的年纪越大，我们做的判断就比自从我们幼年以来没有经过反复思考而做的判断越可靠；这是丝毫不能怀疑的，因为，确实是，这里不是第一阶段的感觉，也不是第二阶段的感觉，因为在这两个阶段里不可能有错误。因此，当人们说，一根棍子插在水里，由于折光作用而表现为折断了时，这就跟和一个小孩子判断它是折断了一样以同样的方式显现给我们；这也和按照自从我们幼年以来所习惯的成见一样，我们也这样判断。但是，我不能同意他们下面接着说的话，即：这个错误不是由理智来改正，而是由触觉来改正；因为，虽然触觉使我判断为一根棍子是直的，而且自从我们幼年以来就习惯于这样判断，因此这也可以叫做感觉，可是这并不足以改正视觉的错误。除此而外，需要有什么理由来告诉我们在这个地方相信我们在摸着了它以后做出的判断，而不相信视觉似乎给我带来的判断，这个理由不是我们自从幼年以来就有的，因而不能归之于感官，只能单独归之于理智。从而，就是在这个例子里，改正感官的错误的只有理智，没有可能提出任何一个例子来说明错误是来自相信精神的活动而不相信感官知觉的。
十、由于剩下要去检查的疑难是当作怀疑而不是当作反驳给我提出来的，我不敢过高估价我自己来贸然答应把我看到的今天仍为那么多的学者所怀疑的东西都解释得相当清楚。虽然如此，为了尽我所能并且为了我所从事的事业的利益起见，我将坦率地说一说我自己是用什么方式完全从这些怀疑中解脱出来。因为，在这样做的时候，如果万一可以对有些人有用，我就有理由感到满足了；而如果对任何人都没有用，至少我将得到这样的满足，即人们不能指控我妄自尊大或鲁莽冒失。在我的沉思里所包含的理由之后，当我第一次得出结论说人的精神是实在有别于肉体的，它甚至比肉体更容易认识，以及在那里论述的其他许多东西的时候，我实在感觉到不得不对这些东西表示同意，因为我在这些东西里没有看到任何东西不是按照逻辑规则从非常明显的原则得出来的。虽然如此，我承认我并不因此完全相信，并且我遇到了天文学家们遇到过的同样事情，那些天文学家们，由于一些强有力的理由相信了太阳比整个地球还大许多倍之后，却不能不断定在看它的时候它比地球小得多。但是，在我根据我对物理或自然的东西的同样原则做进一步的考虑时，首先检查在我心里的每件东西的概念或观念，然后把这些概念或观念仔细地彼此分开，在这之后我就认识到没有什么东西是属于物体的性质或本质的，除非它是一个有长、宽、高的广延的实体，它能够有许多形状和不同的运动，而它的这些形状和运动不过是一些样态，这些样态是从来不能没有物体的；可是颜色、气味、滋味，以及其他类似的东西不过是一些感觉，它们在我的思维之外没有任何存在性。它们之不同于物体是与疼痛之不同于引起疼痛的箭的形状或运动是一样的。最后，重量、硬度、可热力、引力、净化力，以及我们在物体里看到的其他一切性质，都仅仅包括在运动或静止之中，包含在诸部分的外形和安排之中。所有这些见解都和我从前关于这些东西的意见大不相同，因此，在这以后我开始考虑我为什么从前有那些不同的见解，我找到主要原因是自从我的幼年以来，我关于自然的东西做过许多判断，比如对于有助于保存我幼小的生命的东西的那些判断，我一直保存了我从前关于这些东西有过的那些见解。由于我的精神在年轻时代不能很好地使用肉体的感官，而且由于精神过于和肉体结合在一起，不能离开感官去进行思维，因此精神只能很模糊地知觉各种东西。虽然它对它的本性有认识，在它本身里有的关于思维的观念并不比关于广延的观念少，可是，由于它领会任何纯粹理智的东西的同时，也总是想象物质性的东西，因此它把两者当成一个东西，把它对于理智的东西的一切概念都归之于物体。而且由于我从此以后一直没有从这些成见中解脱出来，我对什么都认识得不够清楚，把什么都假定为物体性的，虽然我时常把这些东西本身做成这样一些观念都假定为物体性的。而实际上它们与其说是代表物体的概念，不如说是代表精神的概念。
举例来说，当我过去把重量领会为一种实在的、结合到大块物体之上的性质时，虽然我把它叫做性质，因为我把它连系到它所在的物体上，可是，由于我加上实在这一词，我认为事实上这是一个实体，就像一件衣服一样，从它本身上看，它是一个实体，虽然把它连系到一个穿衣服的人时，它可以说是一个性质；同样，虽然精神是一个实体，可是就其结合到一个肉体上来说，它可以说是一个性质。而且，虽然我领会重量是布满全部有重量的物体上，可是我不把构成物体的性质的同样种类的广延归之于它，因为，这个广延排除各部分的任何互相贯串的性质；我还认为，在一块一尺长的金子或其他什么金属里的重量有和一块十尺长的木头里一样多的重量；甚至我认为这个重量可以包含在一个数学的点里。不仅如此，当这个重量平均铺开到整个物体上时，我看到它可以把它的全部力量使用到它的每一个部分上，因为，不管用什么方式把这个物体悬挂在一根绳子上，物体用它的全部重量牵引着绳子，就好像全部重量都包含在接触绳子的那一部分里似的。当然我今天还没有领会到精神不是这样在肉体里铺开，即我把它领会为整个地在整体里，整个地在每一个部分里。但是，更好地显示出这个重量的观念是部分地从我所具有的我的精神的观念抽引出来的，是我认为重量把物体引向地心，就像它本身有对地心的什么认识似的。因为，肯定地是，它这样做似乎不可能没有认识，而什么地方有认识，什么地方就一定有精神。虽然如此，我还把别的一些东西归之于重量，这些东西不能同样被理解为精神。举例来说，重量是可分的，可量的，等等。
可是，在我把所有这些东西加以考虑，仔细地把人的精神的观念同物体和物体性的运动的观念加以分别时，发现我从前具有的其他一切观念，无论是实在的性质也好、实体性的形式也好，都是由我的精神做成的之后，我没用很大的力气就从在这里所提出的一切怀疑中摆脱了出来。因为，首先我不再怀疑我对我自己的精神有一个清楚的观念，对这个精神我不能否认我有认识，因为它对我是这样亲切，同我这样紧密地结合在一起 。我也不再怀疑这个观念是完全不同于其他一切东西的观念了。它本身一点都没有属于物体的东西，因为，在仔细追求了其他东西的真正观念，并且甚至认为一般地把它们全部都认识了之后，我在它们之中没有找到任何东西不是完全与我的精神的观念不同的。我看到在这些东西(它们虽然是一起在我的思维之中的，可是给我表现得彼此不同，精神和物体就是这样)之间的分别要比那些东西之间的分别大得多，对那些东西我们可以分别思维，想这个而不想那个，我们从来看不见它们在我们的精神里，虽然它们不能分开存在。举例来说，就像上帝的广大无垠性可以为我们所领会而用不着想到上帝的正义那样。但是在我们的精神里两个不能同时出现，而且不能相信上帝是广大无垠的而不是正义的。同样，人们也可以很好地认识上帝的存在而一点也不知道非常神圣的三位一体的三位，而这如果没有信仰之光的光照，任何人都不能很好理解的；但是，三位一体的三位一旦被很好地理解，我否认人们在他们之间能够领会在神圣本质上有任何实在的分别，虽然可以在关系上有分别。
最后，我看到有些物体不思维，或者不如说我非常清楚地领会到某些物体可以没有思维时，我更愿意说思维不属于物体的本性，而不愿意做出这样的结论，说思维是物体的一个样态，因为我看见一些别的物体(即人的肉体)能思维，这时我不再害怕一心从事我的分析工作居然会误入歧途。因为实在说来，我从来没有看见过，也没有了解过人的肉体能思维，而是看到并且了解到同一的人们，他们既有思维，同时也有肉体。而且我认识到这是由于思维的实体和物体性的实体组合到一起而造成的，因为，单独考虑思维的实体时，我一点都没有看到它能够属于物体，而在物体的本性里，当我单独考虑它时，我一点没有找到什么东西是能够属于思维的。但是，把各种样态都拿来检查一下，不管是物体的还是精神的，我看不出有一个样态，它的概念不是完全依附于事物的概念本身，而这个概念就是事物的样态的。同样，从我们经常看见两个东西结合在一起这件事，我们不能因此就推论说它们是一个东西；但是，从我们有时看见两个东西之一而没有另一个东西的时候，我们就很可能结论说两个东西是不同的。不要让上帝的能力阻止我们得出这个结论；因为，认为我们清楚、分明地领会为两个东西的一些东西是由一个在本质上同一的东西做成的而决不是组成的，这比认为可以把一点分别都没有的东西分开，同样是说不通的。从而，如果说上帝把思维的功能放到某些物体里(就像他事实上把它放在人的肉体里那样)，他什么时候愿意，什么时候就可以把它们分开，这样一来，思维实际上是不能不与这些物体有分别的。
而我从前甚至在摆脱我的感官的成见之前就很懂得二加三等于五，等量的东西减去等量的东西，剩余的东西也相等，以及诸如此类的许多东西，我对此一点也不奇怪。虽然那时我不认为人的灵魂和它的身体有分别，因为，我看得很清楚，在我幼年时在这些一般为大家都接受的命题上我没有判断错，这是因为那时我对这些命题不习惯，因为孩子们不学二与三加到一起，他们也不能够判断它们是否是五的数目，等等；恰恰相反，自从我最幼年时期起，我把精神和肉体(我模糊地看到我是由它们组合成的)领会为一个东西；把许多东西合成一个，把它们当成一个东西，这是一切不完满的认识的最一般的毛病；这就是为什么必须在以后要不惮其烦地把它们分开，并且通过更准确的检查，把它们互相区别开来的原故。不过我非常奇怪，一些很有学问的并且三十年来习惯于做形而上学思考的人们，读了我的沉思七遍以上之后，却相信如果我用我检查它们是不是一个敌对的人物提出来的同样的精神去把它们重读一遍，我就不会那么重视，不会对于它们所含的道理有一个如此有利的意见，以致相信每人都应该向这些道理的真理和联系的力量和份量屈服。因为他们自己在我的推理中指不出任何一个错误。
当然，如果他们认为我使用这样一个分析法使我得以用这种方法来推翻正确的论证，或者给错误的论证涂脂抹粉，使任何人都发现不了错误的话，那么他们归之于我的东西大大超过了我应该接受的程度，而且也超过了应该归之于任何人的程度；因为相反，我大声疾呼，我从来没有追求的东西，除非是这样的一种方法，用这种方法人们可以肯定真正理由的可靠性，发现错误的和似是而非的理由。因此我看到有些非常有学问的人还不同意我的结论，我并不那么感到奇怪，反而我很高兴看到；在如此认真地反复读过我的理由之后，他们并没有谴责我提出什么不合适的东西，或者得出什么不是合乎规格的东西。因为他们在接受我的结论上的困难很可以被归之于他们根深蒂固的判断习惯，他们判断的不是这些结论里所包含的东西，就像天文学家们所看到的那样，他们不能想象太阳比地球还大，虽然他们有足够的理由证明这是千真万确的。但是，除非是因为这些推论是完全正确和无可置疑的而外，我看不出可能有什么别的理由说明为什么无论是这些先生们或者是我知道的任何人，直到现在都没有在我的推论里挑什么毛病；因为主要的是，这些推论所依据的原则并不是模糊不清的，也不是大家不知道的，而是从一些最可靠、最明显的概念里得出来的，这些概念是人的精神从对一切事物的普遍怀疑起，然后从一切种类的成见中解脱出来以后得到的；因此必然不能有被理智较差的人都能够很容易看得出来的错误。这样，我认为我不无理由做出这样的结论，即：我所写的那些东西并没有被那些有学问的人们(他们在认真读了多次之后还没有被那些东西说服)的权威所削弱，反而被他们的权威本身所加强，因为，在那么仔细认真地检查之后，他们却没有在我的论证里指出任何错误和谬论来。
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