第9章 你在哪个境界(1)

　　以道观物，无碍无待，逍遥自在

　　是否必须灿烂后才能归于平淡，而从一贯的平淡不能走向真正的平淡？

　　我们是否可以直接从提高心性出发以实现超越，还是必须拥有之后再放弃？

　　一句话，我们在精神家园失落已久的今天能否逍遥、何以逍遥？先贤庄子告诉我们需要“以道观物”，才能“无碍无待，逍遥自在”。

　　首先让我们从认识逍遥的真正内涵开始，《庄子》关于逍遥的思想，可以概括为四点：

　　第一，逍遥与否在于有待和无待的差别。所谓“有待”，就是有所依赖、有所对待，是指人的某种愿望、要求的实现要受到一定主客观条件的限制；所谓“无待”，即无所依赖、无所对待，是指人的思想、行为不受任何条件的限制。

　　第二，怎样才能摆脱有待，达到无待呢？庄子强调，根本的一点是要认识到，不是外在的客观条件或必然性束缚了人的自由，而是人们自己的主观认识、自己的思想束缚了自己，不知道“以道观物”、“道通为一”的道理。如此，庄子进而提出了最彻底的“无己”的方法，即从精神上超脱一切自然和社会的限制，泯灭物我的对立，忘记一切，直到忘记自己。无己后而无所待。

　　第三，人生世间，难免神为形累、心为物役，应该通过“无用”、“无己”的道德修养，使精神突破有待的束缚，从自我中提升一级，达到无待的自由。在庄子看来，“有待”和“无待”意味着人生的两个层面，物质形体的活动总是有待的，而无形的精神活动可以是无待的。

　　第四，具体的做法是“心斋”、“坐忘”。这就是说，不仅要忘掉外界物质世界，而且要忘掉自己的肉体、感官，排除形体、知识，使自己与整个自然混为一体。也就是“以道观物”了。

　　那么在当今的现实条件下该如何去追求逍遥呢？即如道家一样为人，像儒家一样处事，若禅宗般体悟。具体一点就是：

　　所谓为人就是追求的人生境界，处事即在具体现实中对待事物的方法，体悟指从日常生活中去实现要追求的人生境界。所谓逍遥即洒脱不羁、不役于物，不“丧己于物，失性于俗”，万象唯心（识）指看穿幻象体证本心。

　　对人生来说重要的事很多，但人生是有限的，所以要学会取舍，我们认为最重要的就是精神的提升。人事变更，无物永恒。

　　此一刻让你潸然泪下的感动，彼一刻看来也许只是冲动的激情。

　　所以要学会驯化自己的激情，冷静地做出选择。

　　做一个温润如玉的谦谦君子

　　孔子的理想，就是教育人做一个温润如玉的谦谦君子。君子是孔子的理想人格，与君子相对的则是小人，孔子常常将此二者对比着说。例如：

　　“君子坦荡荡，小人常戚戚”：君子的内心坦坦荡荡，小人内心常常患得患失；“君子和而不同，小人同而不和”：君子之间可以做到虽意见不一、气质各异却能和谐相处，小人之间却是表面看来一团和气实际上各怀心事；“君子之德风，小人之德草”：君子的品德像风一样直行不改，小人的品德像草一样随风倒，需要风来为他确定方向。

　　总之，一个君子需要具备很多方面的能力和美德。

　　首先，要有“仁、智、勇”，孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”有智慧的人不会被迷惑，仁爱的人没有忧愁，勇敢的人无所畏惧，这是一个君子首先要做到的三种修为。在孔子的学生中，颜回是仁的代表，子贡是智的代表，子路是勇的代表。

　　其次，君子要有温良恭俭让的风格气质。《论语·学而》：

　　“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”温良恭俭让，意为温和、善良、恭敬、节俭、忍让这五种美德。这是儒家提倡待人接物的准则。春秋时期，子禹问孔子的学生子贡，为什么孔子每到一个国家都能听到该国的政事。子贡回答说他老人家温和、善良、恭敬、俭朴、谦让，他用这样的态度去对待别人，别人自然会把政事告诉他，这是他与众不同的品德。

　　再次，君子要至少学会儒家六艺中的一种。中国古代儒家要求学生掌握的六种基本才能：礼、乐、射、御、书、数。《周礼·保氏》：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。”礼就是指礼仪制度，乐就是指各类音乐，射是射箭技术，御就是驾驭马车的技术，书就是书法、书写文字，数就是计算能力，相当于今天所说的会计。六艺既是技能，又是帮助人锻炼自身、培养美德的手段。

　　最后，君子要有坚持学习的精神、待人热情和宽容精神。

　　“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”此外，君子还应有和而不同的精神，还要有推己及人的忠恕之道，这些我们在其他章节已经有所记述，毋庸赘言。

　　人人都可以成为尧舜

　　对于中国的儒者而言，成贤成圣可以说是他们终其一生的理想，而圣贤的最高标准则是上古时期的尧帝和舜帝，可以说尧舜是中国几千年来的最高道德楷模，甚至在后儒看来，他们成为几乎不可企及的道德信仰巅峰。然而，当孟子提出“人人都可以成为尧舜”这一思想时，却似乎又使得这一信仰并非那么高不可攀。

　　孟子所处的时代恰恰是中国历史上最为混乱的时期——春秋战国时期，各诸侯国间彼此攻伐混战，“争于力气”已经成了必然的事实。在这个时代，道德信仰在很大程度上被当权者束之高阁，至多也就是当做在公共场合做姿表态的客套话；而对于土地、财富、权力的欲望与追求却令其乐此不疲。由此不难想象，此时推崇道德教化、仁义治国的儒家思想很难在政治权力的舞台上发挥实质性的作用。

　　儒者之所以把尧舜作为最高的道德楷模，是因为尧帝与舜帝实现了儒家的最高理想——“内圣外王”，及通过高尚的道德修养而教化万民，使万民归顺，从而称王于天下。而孟子这一思想之源是颜渊所说的，“舜何人也？予何人也？有为者亦若是”。这就是说，只要人去努力都可以达到舜的道德水准。孟子在此基础上进一步论证了为什么只要努力，每个人都可以达到尧舜那样高尚的道德。

　　在孟子看来，每一个人都有着向善的本心。这种本性就表现为他所提出的“四端”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。孟子在这里还举了一个例子，就是当人们看见幼小的孩子落入井里的时候，都会本能地产生同情、怜悯，乃至于痛心。

　　就这一点而言，孟子认为每个人都是一样的。而这种向善的本心正是人们通向圣贤的道德水平的根源。在孟子看来，如同尧舜那样高尚的道德就根植于人的善性当中。因此，孟子才说，只要将人性中的“四端”扩而充之，则可以达到安定四海的效果。像尧舜那样的圣贤就是因为他们能发现本心，并将这种本心扩展为对整个社会的关爱与责任，所以才受到万代敬仰的。也正是在此基础上，孟子才提出了他向内心及向人性本身求索的道德修养方法。在孟子看来，人们在道德上的种种堕落主要是因为放弃了自己向善的本心，转而为外在的欲望所诱惑，因此，重建社会整体的道德信仰就必须向人们的内心去寻求，让人们找到自己向善的本性，即孟子所说的“求放心”（寻求被放弃的本心）。当然，对于这种根源于人性的善的寻求并非人人可能达到，而且能够使其扩而充之的社会条件在当时更是一种奢望。但孟子仍坚定地认为，只要寻求到了本心，也就寻求到了成为尧舜的根据。这也许是一个儒者固有的执拗，但也正是他们那种“知其不可为而为之”的精神体现。

　　极高明而道中庸

　　中庸之道是儒家哲学的一个典范学说，同时也是历来被误解最多、招致诟病最多的学说。那么，儒家的中庸之道真的是一种混世学问吗？还是另有玄机？

　　有一次，孔子与他的学生子贡坐在一起闲谈，谈到对其他弟子的看法时，子贡问道：“老师，颛孙师（子张）和卜商（子夏）两个人，谁更好一些？”

　　孔子回答说：“颛孙师，做事过了头；卜商，做事有点不够火候。”子贡说：“那么，是颛孙师好一些吗？”孔子说：“过分了和做得不足同样不好。”

　　过犹不及，这是中庸之道的一种体现，两种都是不符合“度”的表现，“适度”才是最好的，所以，儒家的中庸之道其实讲的是度的艺术。孔子对“中庸之道”是极为赞赏的，他曾这样说道：“中庸之为德也，其至矣乎！

　　民鲜能久矣。”就是说，中庸作为一种美德，简直已经达到了登峰造极的绝佳水平，可惜的是现在的普通百姓已经很久不能明白中庸的道理了。

　　孔子带着学生们去参观鲁桓公宗庙，在案上发现一只奇形怪状的酒壶。孔子问守庙的人：“这是什么酒器？”守庙人回答说：“是君王作为座右铭用的酒壶。”孔子说：“呵！我知道它的用处了！”他回头对弟子说：“快把清水灌进这酒壶里。”

　　弟子舀来一大瓢清水，孔子将水徐徐注入酒壶，大家都在一旁屏息静观：只见水注入不多时，壶身开始倾斜；当水注到壶身的一半时，酒壶立得端端正正；水注到壶门，壶就砰的一声倒了。大家都莫名其妙地望着孔子。孔子叹息说：“世界上哪有满而不覆的事物呵！”子路问：“老师，这酒壶虚则倾，中则正，满则覆，这其中有何哲理？”

　　孔子严肃地说：“做人应和这只酒壶一样：空虚愚昧，无以自立；聪明博学，要谦逊不骄；勇猛有力要装作怯弱胆小；富庶强盛，要注意勤俭节约。”人们常说的不偏不倚，截长补短，正是这个道理。

　　通过这则故事我们可以看出，儒家讲的中庸绝不是要人做个一团和气的好好先生，无原则地放任自流，也不仅仅是韬光养晦、明哲保身，这些恰恰是不符合“度”的艺术、与中庸之道相矛盾的表现，它们不是过头了就是还不及。

　　儒家“四书”之中就有一本书专以“中庸”为名，全书都在讨论中庸之道。书中说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉！”这是对中庸之道的最准确说明和最高评价。后世程子解释得好：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”

　　人人都能涅盘

　　孟子讲“人皆可以为尧舜”，荀子讲“涂之人可以为禹”，都是说任何人只要用心向善，就都可以成为圣贤。佛教也主张“一阐提皆可成佛”，就是说即便是最十恶不赦的人只要能够痛改前非一心向佛，就也可以成佛。所谓“放下屠刀，立地成佛”，就是这个意思。

　　佛教有“三法印”，即“诸行无常，诸法无我，涅盘寂静。”也就是说，想要进入涅盘境界，其实关键在于看清花花世界的本相，这个本相就是“空”，看破了这一点，人就能破除两种执著，即对现象（就是五官所看到感觉到和索取到的）的执著和对自身欲念的执著，破除了这两种执著也就可以解脱了。所以，禅宗不讲什么理论学习和修行积累，认为成佛就在一念之间的顿悟，一下子豁然开朗。因此禅宗才不立文字、直指人心、见性成佛。

　　也正是因为这个原因，禅宗才喝佛骂祖，因为他们认为对佛祖的崇拜乃至怀着成佛的强烈愿望，这些都是执著的表现，都是应该被破除的。而成佛之人，看清了诸法缘起性空，也就不会有什么执著和挂碍，则“砍柴担水，无非妙道”，一切随顺本心，没有烦恼忧虑诸般痛苦，是脱离苦海的。这完全是两种截然不同的心灵境界。

　　我们平时最熟悉的一句佛教的话“空即是色，色即是空”，其实讲的就是如何将有形有象、有声有影、有情有感的现象世界看成是“空”的智慧。这个智慧的最终结论是行“中观”，即“空即是色，色即是空”。下面这则公案可为一例：

　　清代禅师明远曾经考问众弟子：“当何以处色？”

　　弟子甲：“我将远避人烟，永不见色，则终我此生，何色之有？”

　　大师曰：“眼中无色而心中常淫，避之千里，何益之有？”

　　弟子乙：“我见诸色，顿见白骨骷髅，肮脏恐怖，自不恋色。”

　　大师曰：“痴爱之时，白骨骷髅亦可艳胜桃花千倍，焉能不恋？”

　　弟子丙：“满眼本非色，见如不见。”

　　大师曰：“明明是色何言非，明明已见怎不见？自欺欺人！”

　　弟子丁：“犹如木人看花鸟，何妨万物常围绕？”

　　大师曰：“如此你与草木山石等无情众生何异？”

　　弟子戊：“色是色，我是我。见所当见，见又何妨？避所当避，避又何妨！论之无益。”

　　大师赞许：“善哉善哉，汝知色矣！”弟子戊就是后来著名的长净禅师。

　　龙树在《中论》中说：“众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。”也就是说，要以中道来协调空与有的关系，有即是空，空也可以看做有，执著于一切皆空，也是一种执著，是应该被破除的。

　　三境界说

　　禅宗是中国化佛教的代表，在印度并没有相当于中国“禅宗”的宗派，它是纯粹中国佛教的产物。“禅”是梵文的音译，意思是静虑，为佛教的六度（又叫六波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧）之一。禅宗旧传为菩提达摩于中国南朝刘宋时所创，但实际的创始人应该是唐代中叶的六祖慧能，因为正是从他这里禅宗才形成了一个独立的宗派，并大行其道，逐渐遍及全国，流传海外，禅学一度成为了佛学的同义词。禅宗虽名为“禅”宗，实际上却并不坐禅，也不读经，而是主张“不立文字，教外别传”，宣扬只要通过个人的顿悟就可以成佛，就是所谓“放下屠刀，立地成佛”。禅宗发展到宋代，出现了文字禅、话头禅、默照禅等，许多文人学士加入到参禅的行列里来，使禅宗的禅语带上了很多文学色彩。宋代禅师把禅宗的修行分成三个境界：一是“落叶满空山，何处寻形迹”；二是“空山无人，水流花开”；三是“万古长空，一朝风月”。这三重境界，前两个分别出自韦应物和苏轼的诗，后一个则是出自一段禅宗公案，文人诗歌三居其二，也可见宋代文字禅的兴盛。

　　第一个境界是指刚入道参禅时，执著于外在的世俗事物，苦寻佛理而不得的情形，第二个境界是指似悟非悟之时，破除了第一境界的欲要“寻”个佛理的法执，也破除了我执，只是水流花开，而不见有“人”（我），却还未能破除想要破法执、我执的执著，悟得还不够彻底；第三个境界是悟道以后，一朝澄澈，瞬刻永恒，正是庄子所谓“方生方死，方死方生”、“天地一指也，万物一马也”之说，从不同的方面看，没有什么是相同的，“万古”不能代替“一朝”，“一朝”也不能代替万古，从佛法的角度说，“万古”和“一朝”又都体现着佛法，“万古”就是“一朝”，“一朝”就是“万古”。换句话说，佛性本自在，不应该执著于现在或者过去，而是要返归自身，当下能悟，即是佛性，正是所谓“担水砍柴，无非妙道”、“平常心是道”。

　　关于这三个境界，同是宋代的青原惟信禅师说得更透彻，他说道：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水；及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个休歇处，依然见山只是山，见水只是水。”“见山是山，见水是水”，是执迷于世俗外物的境界；“见山不是山，见水不是水”，是对世俗的否定，对佛法的执著；“见山只是山，见水只是水”，却是他彻底地摆脱了佛法的束缚，否定了对佛法的执著，即否定之否定的境界，这才是真正的解脱，领悟了佛法的真谛。而当代学者赵士林教授则把禅宗三境界归结为人生境界、自然境界、宇宙境界，为古老的公案赋予了崭新的时代内容。

　　万物都是我的伙伴