第58章 福与祸的重要性

　　在估计我们的实践理性中，我们的福与祸无疑是十分重要的，而当我们的“作为感性的存有”的本性被论及时，我们的幸福是惟一重要的事，假若此幸福，如理性所特别需要的，不是为流转的感觉所估计，只是为感觉（偶然物）所有的影响——影响于我们的全部存在以及影响于与此全部存在相连属的满足，这种影响所估计；其幸福却并非绝对地是惟一重要的事。人是这样的一种存有，即，由于他属于感取世界，他是有需求的存有，他的理性从他的感性的本性边有一种“它（理性）不能拒绝之”的职责，即“去参与他的感性的本性的兴趣，并甚至为此生的幸福，如可能时，甚至为来生的幸福，去形成实践的格言”这种职责。但是，他也不是完全是这样的一种动物，就像“对于‘理性依其自己的理由所说的一切’都完全不相干（完全漠视），而只去使用理性为一种工具，即对于其作为一感性的存有所有的欲望（或需求）的满足而为工具”，这样的一种动物。如果理性的服务于人，则人之有理性必不能提高其价值于野兽之上；在此这种情形中，理性必只是一特殊的方法，大自然用它来装备人，其装备的目的同于“其使野兽有资格适合”的目的，而并没有使他有资格适合于任何较高的目的。无疑，一旦大自然的这种安排已为人而作成时，人需要有理性以便去考虑他的福与祸；但是，除考虑福祸外，他也有一较高的目的，即是说，不只是去考虑那在其自身是善或恶者，并且也把此种估计彻底地从考虑祸福中区别出来。而使它成为祸福考虑的最高条件。

　　在“‘善与恶自身’与‘那只关涉于祸或福而才可被称为善或恶者’这两者间的差异”的估计，这差异只是以下两论点的问题。或是这样的，即：一个理性的原则早已被思议为其自身就是意志的决定原则，而并没有顾及意欲的可能对象，而在此情形中，那个原则是一实践的先验法则，而纯粹理性是被设想为以其自身就是实践的。在此情形中，法则直接地决定意志；“符合于法则”的行动其自身就是善的；一个“其格言总是符合于此法则”的意志就是绝对地是善的，在每一方面都是善的，而且是一切善的最高条件。即：意志的格言是依据欲望的决定原则而来的后果，此欲望的决定原则预设一个苦或乐的对象，因而也就是说，预设某种东西它可以愉悦我们或不愉悦我们；而理性的格言，即对于我们的爱好而为善，那就是说，决定对于间接地善的，而在此情形中，这些格言决不能被称为是法则，但只可被称为合理的实践箴言。在此后一情形中，目的自身，即我们所寻求的快乐，并不是善，只是幸福；并不是一理性的概念，只是一感觉的对象之一经验的概念；但是，“达此目的”的手段的使用，即行动，虽然如此，也仍可叫做是善的，可是，并不是绝对地善的，只是相对地对于我们的感性的本性，关涉于此感性的本性的苦乐之情，而为善；但是，这意志，即“其格言为此感性的本性所影响”的意志，并不是一纯粹的意志；纯粹的意志只指同于那“纯粹理性以其自身就能是实践的”。

　　说到这里，“去说明实践理性的批判中方法的奇诡”这是适当的地方，这奇诡是这样的，即：善与恶的概念必不可在道德法则之先而被决定，只能在道德法则之后而且通过道德法则而被决定。事实上，纵使我们不曾知道道德的原则是那“决定意志”的一个纯粹先验法则，然而我们要想作到就不可毫无理由地去认定一些原则，我们必须至少在开始时让以下的问题为未被裁决者，即“是否意志只有经验的决定原则，或是否它不也有纯粹先验原则”这问题为未被裁决者；因为去认定那有问题的论点为已决定者，这是违反于哲学方法的一切规律的。假定我们想开始于善的概念以便由之去推演出意志的法则，这样，则一个对象的概念必同时即把此对象当作意志的惟一决定原则而指派给我们。现在，因为这个概念既不曾有任何实践的先验法则为其标准，则善或恶的标准不能不置于“对象与我们的苦乐之情的契合”中；而理性的使用只能首先存于“决定这快乐或痛苦即‘与我的存在的一切感觉相连系’的那快乐或痛苦”中，其次，它存于“决定这手段即‘以快乐的对象担保给我自己’的手段”中。现在，由于只有经验才能裁决什么东西符合于快乐之情，而依假设，实践的法则须基于这快乐之情，以此情为一条件，因此，先验的实践法则的可能性必即刻被排除了的，因为“去找出这样一个对象，即由于它是善的对象，因此其概念必须构成意志普遍的，却是经验的决定原则，这样一个对象”，这是首先被想像为是必然的。但是，那自先必要去研究的是“是否没有意志的先验的决定原则”被发现外无处可以发现它，所谓在纯粹的法则中被发现，即是只当这法则只把格言的形式规则划给格言，而无须涉及对象，只当如此时，才能说在纯粹的实践法则中发现意志的先验的决定原则。我们把一切实践法则的基础置于“为我们的善恶的概念所决定”的对象中，那对象由于无先在的法则的原因，所以它只能依一经验的概念而被思，因为以上两原故，所以我们早已事先剥夺了纯粹实践法则的可能性，甚至剥夺了思议纯粹实践法则的可能性。另一方面，如果我们首先已分析地研究了这纯粹的实践法则，我们会看出那“决定道德法则并使之为可能”者，决不是作为对象的善的概念，而是正相反，那“首先决定善的概念并使之为可能”者是道德法则，只要当此善的概念绝对地值得受此善之名时。

　　这个解说，即“只有关于‘终极的道德研究’的方法”的这个解说，是很重要的。它立刻解明了“关心于最高的道德原则”的诸哲学家的一切错误的缘由。因为他们想寻求意志的一个对象，此对象他们可使之成为一法则的材料与原则；其实他们不应这样，他们应当首先去寻求一个“先验地而且直接地决定意志”的法则，然后再依照意志而决定对象，现在，不管他们把这快乐对象置于幸福中，道德的“情感”中，或置于上帝的意志中，他们的原则无论如何总是包含着他律，而且他们不可避免地必须要依赖于“道德法则的经验条件”，因为他们的对象除依其直接的关联于情感外，它不能被称为是好的对象或坏的对象。那只有形式的法则才能先验地是实践理性的一个决定原则（所谓形式的法则意即是这样的一个法则，即它所规划给理性的没有别的，不过就是作为理性的格言之最高条件的那“理性的普遍立法”式。）古人把他们的一切道德研究都指向于“最高善”的概念的决定，而毫无隐蔽地供认了那错误。那只是好久以后，当道德法则首先以其自身单独被建立起，并被表示为是意志的直接决定原则之时，这个对象才能被呈现给意志，此意志的形式现在是先验地被决定了的。关于这一问题，我们将在“纯粹实践理性的辩证”中处理它。至于现在的人，他们是以模糊的词语来隐藏这同一错误。虽然如此，那错误仍然展示于他们的系统中，因为它总是产生了实践理性的他律；而从此他律，一个能给出普遍命令的道德法则决不能被引生出。

　　现在，因为善与恶的概念，作为意志的先验决定的后果，它们也包含着纯粹的实践原则，因而也就是说，函蕴着一种纯粹理性的因果性，所以它们根源上并不涉及对象，就像知性的纯粹概念或理性的对象；正相反，它们预设；对象是给与了的；但是它们一切都是一独个范畴的模式，就是说，是因果性范畴模式，这因果性的决定原则是存于法则的理性的想法中，此法则当作自由的法则看，理性把它给与自己，通过这法则，理性遂先验地证明自己为实践的。但是，由于行动一方面处于“不是一物理法则只是一自由之法则”的法则之下，因而结果也就是说，是属于智思世界中的存有的行为，而另一方面，当作感取世界中的事件看，它们又属于现象，所以实践理性决定是只涉及此后者中，因而也就是说，在依照知性的范畴中，才是可能的，实在说来，不是意在知性的任何知解的使用，只意在于去把欲望的杂多先验地隶属于一实践理性的意识之统一，就是说，隶属于纯粹的意志。

　　这些“自由的范畴”——因为我们是按照与那些“是物理自然的范畴”的知解范畴有关的内容去命名的——有一明显的好处，即“越过知解范畴”的好处，因为知解范畴只是思想的形式，这些思想的形式通过普遍的概念按一不定的样式为那“对于我们为可能”的每一直觉指表“对象一般”；反之，自由的范畴则涉及“一自由的选择意志”的决定，对于此自由的选择意志，实无准确地相应的直觉指派给它，但是它有纯粹实践的先验法则为其基础，此则在任何“属于我们的认知机能的知解使用”的概念方面不是这样的人；因此，自由的范畴不以直觉的形式即空间与时间为它们的基础(空间与时间不处于理性自身，但须从另一根源即即感性而被抽引出)，而是由于它们是一些基本的实践概念，它们有“一纯粹意志的形式”为其基础，此纯粹意志的形式是给与于理性中的，因而也就是说，是给与于思维机能自身中的。从此一义，遂有以下之情形，即：由于纯粹实践理性的一切箴言只有事于意志的决定，而并无关于“一个人的目的的达成”的物理条件，所以这种先验的实践原则在关联于自由的最高原则中立刻变成一些认知，而并不需要等待直觉以便去获得意义，而此点之所以成立，是因为这些先验的实践原则，其自身就能产生它们所涉及的东西的实在性，这不是知解概念所能有的。我们必须小心去观察：这些范畴只应用于实践理性；因此，它们是依着次序从那些“犹是隶属于感触的条件而且又是道德地不决定的”的原则，进到那些“是不依待于感触的条件而且又只是为道德法则所决定”的原则。

　　关于善恶概念的自由范畴表

　　A数量：

　　主观的，根据行为推测（个人实际见解）

　　客观的，根据原则（规则）

　　先天的，主、客观兼有的自由原理（法则）

　　B性质：

　　行为的实践规则（训导的）

　　禁行的实践规则（禁止的）

　　例外的实践规则（破例的）

　　C关系：

　　与人格的关系

　　与个人境况的关系

　　一个人与其他境况的相互关系

　　D样式:

　　允许的和被禁止的事情

　　责任和失责

　　完善的和不完善的责任

　　在此列表中我们将立刻可以看出：自由是被视为一种“不隶属于经验的决定原则”的因果性，而这些行动是感取世界中的现象；因而结果也就是说，自由是涉及那些“有关于行动的物理的可能性”的范畴的，然而同时每一范畴却又是如此普遍地被取用，以至于该因果性的决定原则，可出离感取世界以外而被安置于自由中，自由即是作为智思世界中的一个存有的一特性者。最后又可看出：样式范畴引发出一种转化，即“从实践原则一般转化到道德的实践原则”这种转化，不过引发这转化只是引发而已。道德的实践原则通过道德法则而独断地（断然地）被建立。

　　在说明这现有的图表中，这里我无须再有所增加，因为其自身即可理解。这种“基于原则”的区分在任何学问中是十分有用的，为详尽透彻之原因以及为可理解之原因都很有用。例如，我们从上表以及其第一类中知道在实践的研究中我们必须从什么东西开始，就是说，从那种格言即“每一人将其基于其自己的爱好”的格言开始；进而从那种箴言即“对某一类理性的存有有效”的箴言开始以及最后从那种法则，即“对一切理性的存有而不须考虑其爱好而都有效”的法则开始。依此类推，B、C、D类都是这样。按照这方法，我们通览了“那必须被作成者”的全部计划，那必须被解答的每一实践哲学的问题。

　　那首先决定意志的一个对象是善与恶的概念。但是善与恶的概念自身又是隶属于理性的实践规律，这规律在关联于意志的对象中先验地决定意志，如果理性是纯粹的理性时。现在，一个“在感取世界中对于我们是可能的”的行动是否处于规律之下，这是一个“须被实践判断所裁决”的问题，通过这实践判断，那在规律中所普遍地（抽象地）述说者可具体地（现实地）应用于一行动。但是，因为纯粹理性的一个实践规律，首先由于是实践的，因此它有关于一对象的存在，其次，由于它是纯粹理性的一个实践规律，因而它又就行动之存在而函蕴着必然性，因此它是一个实践的法则，而不是一个“依于经验的决定原则上”的物理法则，通过此自由的法则，意志是要独立不依于任何经验的东西而为被决定的，然而凡能发生的一切可能行动之事情却只能是经验的，那就是说，只能属于“物理自然的经验”：因为以上的原因，所以以下的情形似乎是悖理的，即：“期望在感取世界中去找出一个事例，虽然，它只依于自然的法则，然而同时它却又允许自由的法则之应用于它，而且我们又能把那‘须现实地显示于此事例中’的‘道德地善’的超感触的理念应用于此事例”这情形似乎是悖理的。这样，纯粹实践理性的判断遭受到这同样的困难，即如纯粹知解理性的判断所遭受到的困难那样同样的困难。但是，纯粹知解理性的判断有办法逃脱这困难，因为就理性的知解的使用而言，直觉是需要的，对这直觉，知性的纯粹概念能应用于其上，而这样的直觉能先验地被给与，因而当涉及此直觉中的杂多的联合时，此直觉又能当作规模而符合于知性的纯粹先验概念。因此，对此超感触的东西，没有什么与之相应的东西可被发现于任何感触直觉中。“依靠于纯粹实践理性的法则”的判断似乎要遭受到一些特别的困难，这些特别的困难是从以下的情形而发生，即：“一个自由的法则是要应用于行动的，而这些行动是发生于感取世界中的事件，而就这而言，它们又属于物理的自然”，就从这情形而发生。