第65章 自由、自然与自身

　　事实上，在关于自由的问题上，为人们自己所承认的，这些有决定作用的观念在时间中以及在先行的状态中有其存在的根据，而此先行状态又通过有其存在的根据，按照这去追溯没有穷尽，如果是这样，则那“物理法则而必然地决定因果性”的各种原则是否居于主体之内，或是居于主体之外，倘若居于主体之内，这些原则是否是本能的，或是为理性所思议的，这都是无关的。那么，说这些有决定作用的观念是内部的，这是无关重要的；说它们有一心理学的因果性，而不是有一机械力学的因果性，说它们产生行动是借赖着观念而产生行动，不是借赖着身体的运动而产生行动，这也是无关重要的；它们仍然是如下所说的一个存有的因果性的决定原则，即“其存在是在时间中为可决定的，因而也是在过去时的条件迫使下的，当这主体要去活动时，那些过去时的条件是不复在其力量（掌握）之中的”，这样一个存有的因果性的决定原则。这些有决定作用的观念实可承蕴着一心理学的自由，但是“纵然如此”，它们却也包含着物理的（自然的）必然性，因此，它们并没有为“超越的自由”留下余地，此超越的自由必须被思议为独立不依于任何经验的东西的独立性，独立不依于一般地说的“自然”的独立性，不管这“自然”或经验的东西，是只在时间中所考虑的内部感取之一对象，或者是在时间与空间中所考虑的外部感到之一对象。假设没有这种超越的自由，则没有道德法则是可能的。

　　依照物理的（自然的）因果法则而来的时间中的事件的必然性才可叫做是自然的机械性，虽然我们并不是以此来意谓那“服从于这机械性”的东西必须真实是物质的机器。在此，我们只注意于在一时间系列中的事件的联系的必然性，即如事件按照物理法则而发展那样而注意其联系的必然性，不管“这种发展所发生于其中”的那主体是叫做物质的自动机，或者随着来布尼兹，叫做是精神的自动机；而如果我们的意志的自由是后者，则它必在根底上不过就是一作烤肉叉子的机器转叉狗的自由，此转叉狗一旦被扭起时，其自身即会完成其运动。

　　要想去排除以上所设想的情形中，在同一行动中自由与自然的机械性间的显而易见的（表面的）矛盾，我们必须记住纯粹理性的批判中所说的，或随该批判而来的，即：自然的必然性，不能与主体的自由并存者，它只能附着于那服从时间条件的东西的属性上，只附着于作一现象看的活动主体的属性上，因此，在这方面，这同一主体的每一活动的决定原则是处于那“属于过去时而且也不再是在他的（力量）掌握中”，此过去时不在其掌握中的东西也必须包括他自己过去的（早已作成的）活动，以及这些过去的活动所可决定给他的那品性，决定给他是在其自己眼中把这品性当作一现象而决定给他。但是这同一主题，另一方面，由于他也意识到他自己为一“物之在其自己”，所以他也考虑他的存在是“他的存在不服从时间条件”而考量的，而且视他自己为“他通过理性所给与他自己”的那些法则而为可决定的。在这种存在里，没有什么东西是先于他的意志的决定的，就每一活动一般地说，他的存在的依照他的内部感取而变化的每一变形，包含他的“作为一感触的存有”的存在的全部系列，在他的超感触的存在的意识中，不过就是他的作为一本自物的因果性的一结果，而从不会被看成是他的作为一本自物（智思物）的因果性之一决定原则（决定根据）。依此观点，一个理性的存在对于他所作成的每一非法的行动，能正当地说他可以让它不被作成，纵使当作现象看，它是充分地被决定于过去中，一切过去都属于他的品性的整个现象，此品性是他为自己所造成的，而由于此品性的原故，他遂把那些现象的因果性转嫁于他自己，使他自己背上了那些现象的因果性的污名，而实则他自己是当作一个独立不依于感性的原因来看的。

　　我们所叫做“良心”的那个奇异机能的判决完全与这相契合。一个人可以如其所愿使用许多技巧，以便把他所记忆的一种非法的行动当作一无意识的错误，只是忽略，当作一种他的通过物理必然的急流而作成的东西，而描绘给他自己，然而他仍见到：这“依某偏爱而说话”的辩护者决不能使这内部的责难者沉默而不闻问，只要他意识到当作这错事时，他是在清醒时，虽然如此，他又以某种坏习惯来说明其错行，这坏习惯，通过逐步忽略了注意，他让它在他身上生长，生长到这样一种程度以至于他能把他的错误看成是这坏习惯的自然结果，虽然这种说明并不能使他防御那“他所投于其自身”的责备或谴责。上文所说的那观点同时也是后悔的根据，是对于很久过去的行动的后悔，每一想到，便对它后悔，这种后悔是一痛苦的感情，为道德之情所产生，它实际地说来，又是空洞的。

　　因为当论及“我们的智思的（超感触的）存在”的法则（道德法则）时，理性并不注意时间的区别，只问事件是否属于为我的行动，然后理性总是道德地把这同一情感联系于这事件上，不管这事件是现在刚发生或者是在好久以前已发生。因为在涉及生命的存在的超感触的意识中，感取界的生命不过是一独个的现象，而此现象，只要当它只包含着那有关于道德法则的心灵习性的显现时，它即必不可依照那“当作现象而隶属于它\"的物理必然性而被判断，只应依照自由的绝对自发性而被判断。

　　因此，以下一点或可被允许，即：如果有一如此深奥的洞见，洞见到一个人的心灵品性，为内部的以及外部的行动所展示者，有此洞见，以便去知道这些内外部行动的一切动力，甚至是最微小的动力，并且同样也去知道那些影响这内外部行动的一切外在的机缘，“如果有如此深奥之洞见”，这是可能的，则我们必能以最大的确定性，就像月蚀或日蚀那样的确定性，来估计一个人的未来行为；虽然可以如此估计，我们仍可主张说这人是自由的。事实上，如果我们对于这同一主体真能有进一步的洞见，即是说，真能有理智的直觉，那么，我们一定可以觉察到：在涉及一切那“有关于道德法则”的东西中，这全部的现象链锁出于依靠于当作一物自身看的主体的自发性，而关于此作为物自身的主体的决定是没有物理的解释可被给与的。可是因为缺乏这种直觉，所以道德法则保证我们以下的区别，即：我们的当作现象看的行动对于我们的感性的本性关系，以及这感性的本性对于超感性的基体的关系，这两种关系的区别。

　　依据上文所说的那两种关系间的区别的观点，我们也能使某些判断为有理，这些判断是“我们以良心作成的，但是初看它们却又似乎完全相反于公平”，现有许多例案，在这些例案中，有些人即使用那“对于他人有益”的同样的教育，却还是表现如此早期的堕落，并且还如此继续进行其堕落，进行到成年期还是如此，以至于他们被认为是生就的坏人，而他们的品性也被认为是全然不可能有收进的；可是，虽然如此，他们仍然要判断为其所作的或所应作而未被作成事情，他们仍然要为其过错而被谴责为有罪；他们自己也须视这些谴责为很有道理，好像是他们仍然与任何其他人一样对其行为要负责。如果我们不曾设想：不管从一个人的选择所发生的是什么，要都有一自由的因果性为其基础，此自由的因果性从最早的幼年期即于其显现（即活动）中表示其性格；如果我们不曾如此设想，那以上所说的判断和谴责必不能发生。这自由的因果性所显现的那些显现或活动，因为行为的统一性的原因，它们显示一自然的联系，但是，这自然的联系并不使意志的恶劣性质成为必然的，但正相反，它却是那些“自愿采用的而又是不可更变的”恶原则的后果，这些恶原则只使这意志更为该受责备而且该受惩罚的。

　　但是，在一个属于感取界的存有中，自由与自然的机械性的结合里仍然存有一种困难。纵使在以上所说的一切的被承认之后，它也足以以完全的毁坏来威胁自由。也有一种情况它可供给一“仍然有利于自由”的成果的希望，就是说，上句所提出的那困难是更强烈地压在那种系统上，即主张“时间空间中可决定的存在是物自身的存在”这系统上。因此，这困难并不迫使我们去放弃我们的“时间的观念性之主要的假设”，此所谓时间是这样的时间，即，只是作为感触直觉的纯然形式的时间，只是作为一纯然的表象的样式的时间，此表象的样式只适当于这主体，即“如其属于感取界”的那主体，这困难并不迫使我们去放弃我们的“这样的时间的观念性”这主要的假设。因此那困难只要求这个想法与此“自由之”理念相融洽。

　　“超感触的主体就一特定活动而言，它能是自由的，然而当作一个‘也属于感取界’的主体来看，这就同一活动而言，它又是处于机械的条件之下的”，纵使这层意思是可以承认的，然而仍然还有以下的情形，即：只要当我们允许作为普遍的第一因的上帝也是实体物的，存在的原因，我们必须要承认：一个人的各种活动在某种“完全超出此人的力量之外”的东西中有它们的决定原则，就是说，在“不同于他自己”的一个最高的存有中有它们的决定原则，而此人自己的存在以及他的因果性的全部决定都绝对地依靠于这最高的存有上。事实上，如果一个人的各种活动，即如那“属于他的时间中的变形”的各种活动，不只是作为现象的“他”的变形，而且也是作为物自身的“他”的变形，则自由必不能被救住。于是，则人必是一傀儡或一自动的玩具，就像望堪生所发明的自动玩具一样（望堪生于一七三八年在巴黎发明一种自动玩具），而为一最高的技艺者所制造以及所扭动。自我意识实可使他成为一思维的自动体，如果他自己的自动性的意识被误认为是自由，这必然是一幻像。它所以称为自由，必然是依一比较意义而得名的自由，虽然它的运动切近的决定因是内在的，然而这最后而最高的原因却见之于一外来的手中。因此，我看不出那些“仍然坚持于视时间与空间为‘属于物自身的存在’的属性”的人们，能避免承认各种活动的定命性。如果（像那在其他方面都精明的门得孙一样），他们允许时间与空间是“必然地属于有限而派生的存有的存在”的条件，但却不是“属于无限的最高存有的存在”的条件，我看不出他们依什么根据能够使这样的一种分别为有道理，实在说来，我看不出他们如何能避免发生到他们身上的矛盾，当他们主张说时间中的存在是一“必然地属于有限的各种物自身”的属性，而上帝是这种存在的原因，但却不能是时间（或空间）自身原因时；就此各种事物的存在而言，他的因果性必须服从一些条件，甚至服从时间的条件；如此，则不可避免地要发生那“与他的无限性及独立性的概念相矛盾”的每一东西。

　　另一方面，我们很容易去引出这区别，即独立不依于一切时间条件的“神性的存在”的属性，以及感取界的一个存有的属性间的区别，因为这区别确实就是“一物在其自己”的存在与“一物之在现象中”的存在间的区别。因此，如果时间与空间的观念性不被采用，则除斯频诺萨主义外，没有什么东西可以留存下来，在此斯频诺萨主义中，空间与时间是“最高存有自己”的本质属性，而“依靠于他”的那些东西则不是实体物，只是“附着于他”的一些偶然物；如果“依靠于他”的那些东西只当作他的结果而在时间中存在，这些存有的活动是指他在某时与某地所作成的一些活动。这样，斯频诺萨主义，不管它的基本观念的荒唐，它的辨说胜过创造说。依创造说，被认定为自体物的万有，以及“在其自身而存在于时间中”的万有，这样的万有是被看成为一最高原因的结果，但却又不把它们看成是隶属于他以及他的活动者，而却把它们看成是一些各别的自体物，当创造说如此看万有时，斯频诺萨主义即比它更为强固地在辩说着。

　　以上所提到的困难可以简单地而且清楚地解决如下：如果时间中的存在只是那属于“世界中的思维存有”的表象的一纯然的感触模式，它并不能应用于这些思维存有的为物自身，那么，则对于这些存有的创造就是对于物自身的创造，因为创造的观念并不属于存在的表象的感触形式，或者说，并不属于因果关系，只能涉及于智思物。因此，我即把感取世界中的存有看成是智思物。因为说上帝是现象的一个创造者，这必是一矛盾，所以去说：作为一创造者，他是感取世界中的活动原因，然而他同时又是这些活动着的存有的存在的原因，这也是一矛盾。如果（通过视时间中的存在为某种“只属于现象而不属于物自身”的东西），尽管实有当作现象看的活动之自然的机械性，而去肯定自由仍是可能的，则“活动的存有是被造物”这情形不能有丝毫影响，因为创造只有关于活动的存有之超感触的存在，而无关于其感触的存在，因此，创造也不能被看成是现象的决定原则。可是，如果世界中的存有（万有）当作物自身而存在于时间中，则情形就完全不同，因此在这种情形中，实体物的创造者必同时也就是这实体物的全部机械联系的创造者。

　　把时间（以及空间）与物自身存在分离开，这是十分重要的，此点已被作成在纯粹思辩理性批判之中。

　　人们可说：这里所提出的解答其自身就包含有很大的困难，而且很不易作出透彻明白的解释。但是任何其他已被试作或可试作的解答，就是较为更可理解的解答吗？我们可以这样说：独断的形而上学教师们在尽可能地隐瞒这困难点上已表现得非常的机灵，其表现更多的机灵是在这希望中，即：“如果他们关于这困难不说什么，则或许没有人会想到它”，他们是以这希望来表示他们的更多的机灵的。如果学问要想有进步，一切困难必须被展示出来，我们甚至也必须要把那些隐藏的困难寻求出来，因为每一困难都要求治疗，甚至障碍也可以变成“增进学问的透彻（贯通）”的工具。但是，如果这些困难是有意地被隐蔽起来，或者只是通过种种掩饰而被免除，则它们迟早必爆发为不治之症，这不治之症必使学问瓦解于绝对的怀疑论中。

　　恰当地说，因为在纯粹思辨理性的一切理念之间，单是自由之概念它在超感触物的领域中大大地扩大了我们的知识，虽然其所扩大的只是我们的实践的知识，所以我问我自己：为什么单单这自由的概念才专有如此大的收获，而别的理念却只为“纯粹知性的（只是）可能的存有”指派一虚空的空间，但却不能以任何方法去规定这些可能的存有的概念？我们现在可以看见到：因为我不能无范畴而思考任何东西，所以我必须首先为我现在所讨论的理性的“自由之理念”寻求一范畴；而此范畴就是因果的范畴；而虽然自由这一理性的概念，由于是一超绝的概念，它不能有与之相应的任何直觉，可是知性的概念，却必须有一所与的（早先给与于它的）感触直觉，而通过这感触直觉，它的客观实在性才首先被保证了。一切范畴是被分成两类：一类是数学的，此类范畴在对象观念中论及综合的统一；另一类是力学的，此类范畴则在对象的存在的观念中涉及综合的统一。前者总是含有一种关于同质者的综合；而在此种综合中，发现了不存在于这无条件的以先于那“当作在空间与时间中的有条件者而被给与于感触直觉中”的东西，因为这所想去找到的无条件者其身必也要隶属于空间与时间，因而它必仍然又是有条件的。因此，在“纯粹知解理性辩证”中，便形成这结果，即：达到“这无条件的以及这条件的综体”那两相反的方法双方都是错误的。第二类范畴（关于因果及关于一物之必然性的那些范畴）不需要这同质性，因为在这里我们所要去解释的并非这直觉如何从其中的杂多而被给合成，而只是与直觉相应的那有条件的对象的存在如何被加到“这条件的存在”上去；而在这情形中，“去在超感触的世界中，设想这无条件的以先于感取世界中那全然是有条件者，并且去使这综合成为超绝的”，这是可允许的，虽然这所设想的无条件者还仍是不决定的。因此，在纯粹思辩理性的辩证中，我们已见到：“为有条件者达到这无条件者”的那两个表面相反的路数并不真是矛盾的，并且已见到：这同一活动，即“由于属于感取世界，它总是感触地有条件的，就是说，它总是机械地必然的”，它却同时又可从一“不是感触地有条件的”因果性中被引生出来，它可以被思议为是自由的。这惟一成问题的便是去把这“可是”变成“实是”，那就是说，我们必应能够在一现实的情形中，好像是通过事实，就可去展示某一些活动函蕴着这样的一种因果性，不管这些活动是现实的，抑或只是被命令着的，即只是依一实践的意义而为客观地必然的。我们不能希望在那“当作感触世界的事件而现实地被给与于经验中”的各种活动中去找到这种联系，因为自由的因果性必须总是在感取世界以外而在智思世界中被寻求。但是感取的事物是那惟一可提供到我们的知觉观察上的。因此，除只有去找出一个排除一切感触条件的那不可争辩的客观的因果原则以外，再没有什么可以留存下来的。所谓不可争辩的客观的因果原则即是：在此原则中，理性不再进一步诉诸（或请求）某种别的东西以为它的因果性之一决定根据，但是通过那个原则，它本身即含有这决定根据，因此，在此原则中，它作为纯粹理性，其本身就是实践的。这个原则不需要去寻求，也不需要去证明；它早已存在于一切人的理性中，而且已组合于他们的本性中。此原则就是道德的原则。因此，那个无条件的因果性，连同着此因果性的机能，即自由，它甚至是确定地（决定地）而且是实然地被知道；而且通过它，一个存有（如我自己）既属于感取世界同时也属于超感触的世界，这也是可以积极地被知的，这样，这超感触的世界的实在性即被建立起，而且在实践方面是确定地被给与了的，而这确定性（决定性），即，在知解的目的上它必是超绝的，这确定性，现在在实践的目的上，它却是内在的。

　　但是，就那第二个力学的理念，即一必然存有的理念来说，我们不能作成这同样的步骤。设无第一力学理念的帮助，我们不能从感触世界升到这第二力学理念。因为如果我们试想这样去作，那我们一定要冒险于一跃而去离开那一切给与于我们者，并且要冒险于去纵跳到那个东西上去，即，“关于它，无物以给与于我们，而它却能帮助我们去作成这样一个超感触的存有与感取世界的相连系”这样一个东西上去。另一方面，“在关联于我们自己的主体中，这种联系是完全可能的”，此则甚为显然，只要当一方面我知道我自己当作一智思的（超感触的）存有看，是借着自由而为道德法则所决定者，而另一方面，我活动于感取世界中。单只是这自由的概念，它能使我们不须走出我们自己之外即能为这有条件的以及感触的东西，去找到这无条件的以及智思的（超感触的）东西。它借赖着这最高而无条件的实践法则，知道自己以及“意识到这法则”的那个存有是属于纯粹的知性世界的，而且进一步它规定出“它所依以能即如此而成为主动的”那样式或路数。这样，在理性的全部机能中，为什么单只是这实践理性的能帮助我们去越过这感取界，而且给我们“一超感触的秩序与联系”的知识，这是可被了解的。但是须知这种“超感触的秩序与连系”的知识，也正因这原因，其被扩展不能超过多过其在纯粹实践的目的上为必要而被扩展。

　　现在乘此机缘，让我再多作一点解说，即，我们关于纯粹理性所作的每一步骤，纵使在实践的范围内我们对于微细的思辨没有多加注意，然而这所作的每一步骤，也是如此密切而又直接地吻合于“知解理性的批判”中的一切部分，以至于好像是每一步骤是以深思熟虑的意图，在“实践理性的最重要的命题”与“思辨理性批判之时，常看起来似乎过于微细而不必要的解脱”这两者之间的这样一种彻底的吻合，这样一种彻底的吻合可以引起惊异，并且稳固了那早已为他人所认识以及所称赞的格言，即：在每一科学性的研究中，我们一定要以一切可能的准确与坦白来坚定地追随我们自己的道路，而决不要注意及那来自它的范畴以外的任何反对，只要忠实地而且完整地即依这研究自身去进行我们的研究。屡次的观察使我相信：当这样的各种研究已结成时，在其一部分中那曾显现为十分可疑的事，设我暂时放下这可疑点，只注意我手中的事情，直至它完成为止，则最后，那十分可疑的事终不期然而见，其与那已分别被发现的东西完全相契合，而也用不着丝毫注意于那些外来的各种学说为如何，而也对于它们没有任何偏见或不公平。从事著作的人，如果他们能够决心以称为坦白的态度去工作，则他们自己必将省免许多错误与所浪费的许多劳力（浪费是因为浪费于虚幻）。