第47章 创造进化论(36)

　　他们把一切都集中于神，所以对他们来说，从神到事物、从永恒到时间的转移，确实困难。这种困难对他们比对亚里士多德和普洛提诺斯更重大。其实，理念是在完全状态或其顶蜂表现世界内变化的事物，亚里士多德的神即由这类理念的互相压缩与互相渗透而得。因此，神对世界是超越的；事物的持续对神的永恒性来说是并列的，而且持续是神的永恒性的弱化。我们从普遍机械论的考察所得的原理应该可以成为普遍机械论的基体，伹这原理所凝缩的已经不是概念或事物，而是法则或关系。关系相离即不存在。法则则结合变化的各项，内在于自己支配的事物。因此，一切关系凝聚于某一原理，而这原理又成为自然的统一基础时，则这原理即不能超越感觉实体。这原理内在于感觉实体，而且注定必须在时间之内，又在时间之外，集中于自己的实体统一中，却又不能不在无始无终的逢隙中展开自己的实体。这两个哲学家并未表明这种明显的矛盾，甚至牺牲两项中较弱的一项，认为事物的时间形象只是错觉，而予扬宑。莱布尼兹以自己特有的用语表明了这种态度，认为时间和空间都是混乱的知觉。其单子的多数性如果只表现观览整体所得的多样性，则对这哲学家来说，孤立的单子历史只是一个单子观览自己实体所得的多数景观。因而，就像空间存在于从所有单子眺望神的一切观点之总体一样，时间也存在于各单子眺望自己的观点总体中。可是，斯宾诺莎的思想并不像莱布尼兹这么明晰。这个哲学家想把亚里士多德在本质和偶然性之间所立下的差异运用到永恒性与持续之间。这是极其艰难的工作，因为亚里士多德的hylg（质料）已经被笛卡尔永恒除去，所以无法测定从本质到偶然的差距，也无法解释其转移。可是，让斯宾诺莎的“不周全”概念和“周全”发生关系，而且越往下挖掘，我们便会觉得越来越向亚里士多德学说接近。同样，莱布尼兹的单子越明晰，就越接近普洛提诺斯的“知性者”。这两种哲学的自然倾向把它们带回到古代哲学的结论。

　　总之，新形上学与古代形上学的类似系来自于一种假设，这假设认为惟一而完成的“科学”已经完全成立。前者把科学放在感觉世界的上方（即超越感觉世界），后者则将之置于感觉世界之中，但是，感觉世界所内含的实体应与科学一致。无论哪一种形上学都认为，实体与真理一样，都整体地存在于永恒性中。两者都讨厌渐次自我创造的实体观念，亦即讨厌绝对持续此一观念。

　　此外，这种来自科学的形上学结论，就像石飘水面，跳了几跳，就跳入水里一样，又回到科学里。这是很容易显示出来的。这也渗透到我们所说的经验论中。物理学和化学只研究无生命物质。生物学如果从理化观点处理生物，便只考察生物的无生命层面。因此，机械论的解释，尽管颇有发展，也只涵盖实体的一小部分。如果先验地假定实体的整体可分解为这一类要素，或者假定机械论可以完整解释世界内所发生的事情，那就必须选择一种形上学。这种形上学是斯宾诺莎和莱布尼兹之类的人设定原理，以引出其结论的。有的心理、生理学家承认大脑状态和心理状态的严密等价关系，认为若有超人的知性，即能从大脑中看出意识中所发生的事情。他们相信自己远离十七世纪的形上学者，而极接近于经验。但是，纯粹经验却未告诉我们这方面的事。经验显示身体与精神的相互依存，也显示心理状态需要大脑基体，除此而外未再显示什么。一项与另一项有连带关系，但两项之间未必有对等关系。一具机器需要有螺丝钌，若有螺丝钉，机器就会转动；没有螺丝钉，机器就停下。但不能因此就说螺丝钉和机器同其价值。若要这种对应相同，螺丝钉的一定部分就必须与机器的某些部分对应——这就像逐字翻译，章与章对应，文与文对应，字与字对应一样。脑与意识的关系则完全不同。心理状态与大脑状态同其价值的假设，一如我们在过去著作中所证明，不仅荒谬绝伦，而且如果毫无偏见地调査事实，则显示两者的关系一如机器与螺丝钉的关系。陈述两者的对等，只是从斯宾诺莎或莱布尼兹的形上学去除枝叶而已，几乎完全无法了解。我们在广延面原原本本接受这哲学，在思考方面却斩断其手足。我们跟着斯宾诺莎和莱布尼兹一起看到统一综合物质现象的工作已经完成，认为一切在其中皆可从机械观点解释。可是，对于意识的事实，我们已经不能把这综合推展到极限。我们在中途停下来，认为意识与自然的有些部分相重迭，却不认为会和整个自然重迭，因此，我们有时会走到“附带现象说”，有时会走到“一元论”。附带现象说把意识跟某特殊振动结合，使意识散布在世界各处。一元论则使意识分散于原子般的微粒子。无论在哪种情况下，我们都同到了形式不完整的斯宾诺莎说或莱布尼兹说。在这种自然观和笛卡尔学说之间，可以发现历史的中间阶段。十八世纪的医学哲学家信奉狭隘的笛卡尔学说，与现代“附带现象说”和“一元论”的诞生关系密切。

　　康德的批判哲学

　　由此可知，这些学说已被康德的批判哲学舍弃。不过，康德哲学亦染上一种信念，认为科学是惟一而周全的，涵盖了宇宙整体。从某方面来看，康德哲学只是近代形上学的延长，古代形上学的转换而已。斯宾诺莎和莱布尼兹模仿亚里士多德，在神之中将知识的统一实体化。至少从这一方面来说，康德的批判面临了一些问题：这整个假设对近代科学是不是像对古代科学那样有其必要？是不是只有这假设的一部分并不充分？其实，对古代人来说，科学与概念有关，亦即与事物的种属有关。在此，由于将所有概念压缩为惟一概念，他们才必然达到一个存在。这存在也许可以称为思考；但是与其称为主观——思考，不如称为客观——思考。亚里士多德把神界说为（思考的思考）时，他的重点想必是放在（思考的），不是放在（思考）。在此，神是所有概念的综合，是理念的理念。但是，近代科学是以法则为中心而旋转，亦即以关系为中心而旋转。关系是由精神将两项或多数项结合而成。关系在缔结关系之外一无所有。因此，宇宙只有在现象经过知性的滤纸时才是法则的体系。这种知性确实比人类更杰出，有无限之力，一方面给予事物物质基础，一方面又使事物彼此互相结合。莱布尼兹和斯宾诺莎的假设便是这样。但是，不必走得这么远，为了想要获得的结果，只要有人类知性就够了。康德的解答正是如此。斯宾诺莎或莱布尼兹的独断论和康德的批判，其间的距离跟“必要”和“充分”的距离相同。这种独断论从坡路滑下去，滑得太远，而且想滑到希腊形上学。康德在途中把这独断论煞住了。康德把假设缩到最小限度，因为这假设是为无限发展伽利略物理学而设立。康德谈到人类知性时，成为问题的不是你的知性，也不是我的知性。自然的统一是来自统一的人类知性，但其中活动的统一功能是非人称的。这种统一可以传达给我们的个人意识，但超出了我们的个人意识。这统一比实体的神远为低劣，但比个人的孤立工作或人类的集团工作要杰出一些。它并未形成人类的部分，不如说人类存在于这统一中，就像处于人类意识所呼吸的知性氛围。这可以说是形式的神。在康德来说，这还不是神，但不久就会变成神，到费希特时，人们才注意到已变了神。总而言之，统一功能的主要角色在康德而言，是把相对的人类性格送给我们的总体科学。可是，人性已被神化了一部分。从这观点言，康德的批判已接受先驱者对科学的看法，把科学所含的形上学要素缩到极小，并对先驱者的独断论加以限制。

　　可是，康德区分认知的素材和形式时，情形就不相同了，康德更认为知性中有确立关系的能力，所确立的各项关系具有知性外的起源。康德反对他直承的先驱者，认为认知未必能完全分解为知性的诸项。他修正笛卡尔派舍弃的笛卡尔哲学的本质要素，把它移到另一层次，重新纳入哲学中。

　　于是，康德开辟了一条通往哲学之路。新哲学若有较高层次的直观努力，就可在认知的知性外素材中建立起来。意识若与这素材一致，并采纳与这素材相同的韵律与运动，交替升降自己，一再展开相反方向的两种努力，就能从内侧掌握，而非从外侧觉知物体与精神的实体形式。这双重努力也许会让我们尽可能使绝对者复苏。再者，在这运作中，知性会自动产生，会在精神全体中剔出自己。可是，这时候，知性的认识虽有限，却非相对，并以原有的形态展现。

　　康德哲学对复生的笛卡儿主义所能呈示的方向，已如上述。但是，康德自己却没有走上这个方向。

　　康德不想走到这个方向，因为他认为，认知有知性外的素材，而这素材不是与知性同其范畴，就是比知性狭隘，因此他不能想象到可从素材中截下知性，也不想去追寻悟性及其范畴的发生。他认为悟性的各种框架及悟性本身都是既成的。我们知性所提供的素材和这知性之间并没有任何亲密关系。两者的一致是源自知性将其知性嵌入素材。因此，只好将认知的知性形式抬到绝对者的位置，而放弃穷究其发生之源，还认为认知的素材已被知性粉碎，无法在原有的纯粹中掌握此素材。这素材不是“物自体”，只是物声体在我们氛围中折射而成的。

　　康德为何不相信认知的素材是从其形式中衍生？如此自问，我们就可以知道，如果我们的科学主张很正当，康德对自然认识的批判便在于分辨我们的精神应该是什么，自然又应该是什么。但是，康德并未批判科学主张本身。我只想指出，他根本不加讨论，就接受了科学此一观念。他所接受的科学是可以用同样的力量把握已知材料的所有部分，并把这些部分整齐他纳入一个体系，而使这体系带有同样的紧密性。他在《纯粹理性批判》中认为，由物理进至生命体，再进入心理，科学未必会逐渐失去其客观性，而趋于象征性。从他看来，经验并不是在两个不同甚或相反的方向中活动。这两个方向，其一是知性的，另一是反知性的。对康德来说，只有一个经验存在。而且，知性掩盖了经验的整个领域。因此，康德认为，我们所有的直观都是感觉性的，换言之，在知性以下。其实，如果我们的科学在所有部分都显示相等的客观性，我们就不能不同意康德的此一说法，但是，如果假设从物理经生命体进展到心理，科学会逐渐丧失其客观性而趋于象征性，那么要象征某事物，就须用一些方法来知觉它，同样其中也含有心理的直观，更普遍地说，其中含有生命体的直观。当然，知性可以取代或翻译直观，但是这直观仍然超乎知性，换言之，其中有超知性的直观。若此直观存在，则精神可能自己拥有自己，不再只是拥有外在现象的认识了。再者，如果我们有这种超知性的直观，那就会像红外线和紫外线相连续一样，感觉性的直观也许会经由若干中间阶段，而与这种直观连接。因而，感觉性直观也提升了。感觉性直观不仅掌握物自体不可把捉的幻影（只要我们在感觉性直观上做些不可缺少的修订），甚至可以导引我们走向绝对者。只要我们在感觉性直观中看见科学的惟一素材，相对性便会回到所有的科学中，损及精神的科学认识。如此，物体的知觉即成为物体科学的起点，本身也以相对性展现。因而，感觉性的直观也可视为相对。可是，如果我们能区别各种科学，而精神的科学认知（生命的科学认知亦然）已稍微人为地扩大某种认知方法，此认知方法运用在物体上时又绝对不是象征的，则情形就迥然而异。再进一步去看看。如果有秩序不同的两种直观（第二直观一感觉性直观一是逆转第一直观——超知性直观的方向而得），而知性自动向第二直观趋进，则知性与第二直观没有本质上的差异。感性认识的素材及其形式间的隔阂便越来越减少。感性的“纯粹形式”和悟性范畴间的差距也越来越缩小。若知性认知只与固有的对象有关，则其素材与形式将互相顺应而生，这时知性会以物体性为楷模，物体性则以知性为典范。

　　但，康德不想也不能承认这双重的直观，因为要承认这双重直观，便须把持续看成实体的基底，因而也必须区别事物实质的持续与分散在空间内的时间，而且必须把空间和空间内含的几何学当做一个理想极限，物质性的事物虽“向”此极限发展，却不会发展到此地步。没有一种观念像这种观念这样背离《纯粹理性批判》的字义。在这观中，认识一直都以敞开的目录形式向我们展现，经验也以无限连续的繁杂事实向我们展示。但是，据康德说，这些事实越发展越分散在一个平面上，而且互相分离孤立，也外在于精神。源于内在的认识不会去掌握已经涌现的事实，但会去掌握正在涌现的事实，因此一定会去挖深空间和空间化的时间。但是，康德对此认识毫不在意。其实，我们的意识已把我们安置在这平面的下方，那儿真正的持续。

　　就这一方面来说，康德非常接近他的先驱者。他不承认分散为瞬间的时间与非时间之间有任何中间物。他说，如果没有把我们拉入非时间中的直观存在，所有的直观在定义上都是感觉性的。难道分散在空间中的物理存在和形上学独断论所强调的非时间（概念或逻辑上的）存在之间，没有意识和生命立足之所吗？有，有这种场所。我们不要从瞬间出发，把瞬间跟持续连接起来；我们只要置身于持续中，从持续走向瞬间，立刻就会发现意识和生命所居的场所。

　　可是，康德的后继者，为了逃避康德的相对论，都走向非时间的直观。转化、进步、进化这些观念，在他们的哲学中都占了很大的地位。但，持续在其中扮演了什么角色？在真正的持续中，形态皆由先行形态衍生，却在先行形态上附加一些东西，并尽可能用先行形态来解释。可是，一旦把这形态看成“存在”总体的显现，并从存在演绎，那便又同到斯宾诺莎学说了。而且，会像莱布尼兹和斯宾诺莎那样否认持续有有效作用。康德以后的哲学尽管对机械论采取严厉态度，却从机械论那里接受了“科学惟一而无所不包”的观念。康德以后的哲学竟然比他们所想象的还要接近机械论。因为在考察物质、生命和思考时，康德以后的哲学用“理念”的实现阶段或“意志”的客观化阶段，取代了机械论假定的复杂继起阶段。换言之，这种哲学仍然谈到阶段，而这些阶段是“存在朝惟一方向前进的阶梯”。这哲学对自然界的分类也与机械论无异，它从机械论继承了整个构图，只是涂上别的颜色而已。其实，这构图必须重画；至少有一半必须重画。