笛卡尔概览(代序)(3)

以上两句话都指出，天赋观念的一个意思是指形成观念的能力。虽然有人不理会自己拥有这个能力，但这并不能证明他们不拥有它。即如无论X是什么东西，X的观念是天生的，就是说，思考X或经验X的能力是天生的，而不是由外在的刺激提供我们的。既然观念是天生的，而不是由经验学来的，那么我们可以得出结论，新生的婴儿已经拥有这些观念。但是经验告诉我们，新生的婴儿似乎没有任何观念，必须等他们长大以后才渐渐有了观念，这个现象似乎当与天赋观念说不合。对于这个问题，笛卡尔提出了下列说明：

　　“我们可以这样想，而且似乎很合理。那就是刚刚与婴儿的肉体结合在一起的心灵，忙于知觉或感觉痛苦、快乐、冷热的观念，以及其它类似的观念，并且完全被他们所占据。这些观念都是由于它与肉体结合而发生的。虽然如此，他在心里仍旧拥有上帝、自我以及一切自明真理的观念，正像成年人拥有那些观念而不去注意它们的时候那样，他并非在长大之后求得了这些观念。”

　　这里指出，婴儿的心灵如同成年人的一样，已经拥有上帝、自我，以及一切自明真理的观念，然而由于他们忙于感觉痛苦、快乐、冷热等其它观念，因此来不及注意上帝、自我等这些观念。这些观念已经在某种方式下存在于他们心中。既然一个人新生时就具备了一切观念，那么，就观念而言，人类不需要学习。人类所需要学习的只有语言、文字、技术等。例如，儿童已经有了上帝的观念，但是为了能够表达上帝的观念，他必须学习“上帝”这个词语和文字。又如我已经具有溜冰的观念，但是若要溜得好，我就必须学习。

　　自从笛卡尔的天赋观念说提出之后，从17世纪到18世纪，许多哲学家围绕这一问题展开了旷日持久的争论，伽森狄、洛克、休谟等都对笛卡尔的“天赋观念”提出批判，在哲学界被称为“天赋观念之争”。笛卡尔的天赋观念说一提出，伽森狄就从唯物主义立场逐条批判了笛卡尔形而上学的各种论点。马克思恩格斯在《神圣家族》一文中指出：“在法国以笛卡尔为主要代表的十七世纪的形而上学，从诞生之日起就遇上了唯物主义这一对抗者。唯物主义通过伽森狄来反对笛卡尔。”伽森狄批评笛卡尔把观念分为三种：天赋的、外来的和虚构的。他说：“似乎是全部观念都是外来的，它们是由存在于理智以外的事物落后于我们的某一感官之上而生起的。因为实际上，心灵不仅有(甚至可以说它本身就是)理念从外在对象发生，通过感官而达到心灵的那些外来的观念的能力，它能够把这些观念赤裸裸地、清清楚楚地理会为就是心灵本身所接受它们的那个样子的能力；也能够把这些观念各式各样地加以集合、分割，加以放大、缩小，并用其它若干方式加以对比、组合的能力。”因此，第二类和第三类观念毫无区别，都是外来的，虚构的观念不过是把外在的观念加以组合。他对笛卡尔说：“至于你所称之为自然的，或者你所说的与我们俱生而来的那一类观念，我不相信有任何一种观念是属于这一类的，我甚至认为人们以这个名称称谓的一切观念似乎都是外来的。”伽森狄接着分析说，如果笛卡尔的天赋观念指的是“领悟功能”本身，那并无可疑之处，但他认为笛卡尔指的不是“领悟功能”，而是指“东西的观念”，且不是指个别的东西，而是指一般的东西。于是，他批判笛卡尔这种“天赋观念”，说：“假如不是同时在心里有那么多的个别的东西，心灵把这些东西抽象出来，做成一个一般地适合于一切东西而不是特殊地适合一个东西的一种概念或一种观念的话，那么这一般的观念怎么可能在心灵里呢?”英国哲学家洛克则从根本上否定“天赋观念说”，他的理由可以归纳为四个方面。首先，他认为心灵原是一块白板、一个暗室、一个空箱或一张白纸，其中没有任何字样、任何观念。一切观念都来自经验，人类所有的认识都建立在经验之上，归根到底发源于经验。经验有两种，一是感觉经验，一是反省经验。人类理智首要的机能是心灵能接受所感觉的印象，这是外在的对象通过感官造成的，或者由它本身反省那些印象的活动所造成的。因而没有任何观念是天赋的。“它们不是自然地印于人心的，因为儿童和白痴等等都是不知道它们的。”第二，从认识的方式来看，知识也不是天赋的，“由我们获得知识的方式看来，足以证明知识不是天赋的。……要假设人心中有天赋的颜色观念，那是很不适当的，因为果真如此，则上帝何必给人以视觉，给人以一种能力，使他用眼来从外界物象接受这些观念呢?”第三，普遍的同意不能证明天赋的东西。事实上并不存在一种人类普遍承认的原则。第四，理性不能说明天赋观念。人们在不能运用理性时，不会知道这些所谓天赋的普遍抽象的真理，就是在开始运用理性时，也不能就知道这些真理。

　　笛卡尔的“天赋观念说”在西欧哲学史上产生过很大的影响，由它引起的争论一直持久不衰，它是哲学史上最引人注目的主题之一。各派哲学家都对此提出自己的看法，虽然说不上毁誉参半，但它既受到来自许多方面的严厉批评，同时竭诚拥护者也不乏其人。谁都不能否认，笛卡尔的“天赋观念说”带有浓厚的唯心主义色彩。但仔细考察它的来龙去脉，我们会看到它也有其合理的价值，而且越来越被近代科学和哲学的发展所证明。人类的认识虽然不是先天就有的，也不是天生正确的，但是，在我们进行认识时，必须有心理学上和遗传学上先天的因素起作用。人类有着共同的认识能力，这种能力在遗传学上是先天就有的，因而在不同的自然、社会和历史条件下，在不同的文化背景中，不同的民族中的人们会形成共同的认识，并且整个人类遵守着共同的认识规律。另外，在我们进行认识时必须有知识学的因素起作用，任何一个认识者都是用一定的知识武装起来的认识者，以往的知识作为他进行新的认识的条件，因而以往的知识在逻辑上先于现在的认识。从个体与类的相对性来看，对于个体，对于现在的认识来说，以往的知识、类的知识就是一种先验的知识、天赋的知识。随着科学的发展，这种先验的因素、天赋的因素起的作用越来越大。

　　当然，现代科学已证明，人的许多认识能力，即神经活动的机制可以通过遗传被继承下来。贝纳特在《感觉世界》一书中指出许多认识能力是天赋的，比如，深度一坠落知觉、应激性能力、知觉调整功能等等是天赋的能力。但是，我们还应该看到，这种能力只有经过锻炼才有可能进一步提高和发展。

　　3.上帝的存在及其属性

　　从西欧哲学史我们发现，几乎所有的西方哲学家都涉及了上帝的问题，尽管他们使用的辞语是不同的。这个现象不仅是自然的，也是必然的，因为哲学的主要任务是求根，而上帝即是天地万物之根，所以除非讨论上帝，否则就不能达到哲学的目标。

　　不过，在笛卡尔的哲学系统中，上帝不仅是宇宙之根，而且是人类知识的基础。除非先认识上帝，否则不可能认识宇宙(甚至他似乎认为不能获得任何确定的知识)。所以认识上帝的存在和属性是绝对必需的。他说，当我们的心灵认识了自我的存在之后，对于别的事物我们仍旧保持怀疑的态度。但是我们试图获得进一步的知识，而不能以关于自我的知识为满足。于是我们发现了一些普遍观念，凭借这些观念，我们能够构成若干绝对真实的证明。比如，我们具有数目和图形的观念；具有“等量加等量其和相等”这类观念；据此我们可以证明“一个三角形的内角之和等于二直角”等等，只要我们注意前提，我们就知道那些结论是真的。但是，由于我们不能常常注意前提，因此我们有理由怀疑这些结论的真实性，除非我们先认识了心灵的创造者，否则我们不可能具有确定的知识。

　　笛卡尔的意思是，上帝是确定知识的保障，所以在进行其它研究之前，必须先认识上帝。除非一个人先清楚地、分明地认识了上帝的存在，否则他不可能清晰地、分明地认识任何真理。接下来笛卡尔提出了若干论证，证明上帝存在，现在我们依次来讨论上帝存在的论证。

　　(1)先天论证上帝存在我们的心灵发现了许多不同的观念，其中一个代表一全知的、全能的、绝对完美的存在之物；这个观念是最重要的。我看出来，在它之内不仅有一种可能的、偶然的存在，而且有一种绝对必然的、永恒的存在。正如我看到，三角形的观念中必然涵有三内角之和等于二直角的情形，因此我绝对相信，在一个三角形内，三内角之和等于二直角，同样，由于我看到必然的、永恒的存在蕴含在绝对完美之物的观念中，因此我清楚地下结论说，此绝对完美之物(上帝)是存在的。从这个绝对完美之物的观念，我们就可以得到下面论证形式：我具有绝对完美之物的观念。

　　绝对完美之物的观念中必然包含存在。否则的话，它即不是绝对完美的了。所以绝对完美之物存在。绝对完美之物即是上帝。所以上帝存在。

　　(2)从上帝之观念的来源证明上帝存在我意识到我拥有上帝的观念，这是内心的经验。我意识到我拥有上帝的观念之后，我进一步追求这个观念的来源，在这方面的推论是有经验基础的。笛卡尔在《哲学原理》中是这样说的：“由于我们发现我们心里有上帝的观念，亦即一最完美之物的观念，因此我们能够探究产生这个观念的原因。当我们考虑到它所拥有的无限量的完美之后，我们必须承认它是生于一个十全十美之物，亦即一个真实存在的上帝。因为，一方面，自然之光明白显示出，空无不能作为任何东西的原因，并且较完美之物不能出于较不完美之物。另一方面，如果在我们之内，或在我们之外，没有一个原始之物，它包含了一切美善，则我们不可能具有任何事物的观念。但是，无论在什么方式下，我们没有观念所表示的那一切绝对完善，因此我们必须下结论说，它们存在于跟我们的本性不同的本性之中，亦即存在于上帝之内。”这段论证蕴含着许多观念和命题，我们可以把它一一列举出如下：①我们发现我们心里有上帝或最完美之物的观念。②上帝的观念拥有无限量的美善。③这个观念必须有原因。④它必须生于真实存在的上帝。⑤因为空无不能是任何东西的原因。⑥较不完美之物不能是较完美之物的原因。⑦如果在我们之内，或在我们之外，没有一个蕴涵一切美善的原始之物，则我们不可能具有任何事物的观念。⑧我们没有那一切绝对的美善。⑨所以那些美善必然存在于上帝之内。10.所以上帝存在。

　　总之，按照笛卡尔的思想，我们拥有最完美之物或绝对完美之物的观念。这个观念的原因必须是真实存在的最完美之物，即上帝。

　(3)由自我之存在证明上帝存在《哲学原理》中，笛卡尔关于上帝存在的第三个论证是这样的，他说：“我们不是我们自身的原因；上帝才是我们的原因，所以上帝存在。但是由于人们不理会这一点，并且，当我们拥有一部显示高度技巧的机器的概念时，我们相当清楚地知道，我们是以什么方式获得了此种知识，还有，我们甚至不记得，我们所拥有的上帝的观念是在什么时候由上帝传给我们的，因为它一直存在于我们心中；因此我们必须探讨，谁是我们的存在的创造者(因为我们拥有无限美善的观念，这无限美善存在于上帝之内)。因为，自然之光使我们清楚看到，凡认识比他自己更完美的东西的，不能是他存在的创造者，因为那样的话，他必会将他知道的一切美善赋与他自己；因此，他的存在不能来自别的东西，只能来自拥有这一切美善者，亦即来自上帝。”笛卡尔这段论证的关键在于这句话：“自然之光使我们清楚地看到，凡认识比他自己更完美的东西的，不能是他存在的创造者，因为那样的话，他必会将他知道的一切美善赋予他自己。”自然之光就是理性。清楚地看到就是说理性在这一点上具有清晰而分明的观念，“凡认识比他自己更完美的东西的，不能是他存在的创造者”。因为自我是实体，美善是附体，美善是附性，如果我能创造自我的实体，那么我必能创造自我的附性。

　　但是笛卡尔似乎没有想到，我可能生于父母，或出自猿人，或生于不知道什么原因，而不是自我创造的，亦不是出自上帝。关于这一点，笛卡尔会坚持说，如果我生于父母或其他任何东西，那么父母或其他任何东西必然是出自上帝，亦就是拥有一切美善者。这样笛卡尔又回到了他设定的那个假设，即观念所蕴涵的美善等同于实际界的美善。如果父母或其他任何东西认识比他们自身更完美的东西，那么他们也不能是自己的创造者，依此类推。所以自我或父母或任何东西，只要认识比我们更完美的东西，都不可能是自己的创造者。所以我的存在必须出自一个拥有一切美善者，也就是上帝。

　　(4)由自我生命的持续证明上帝存在这儿笛卡尔提出了第四个论证，以证明上帝存在。他说：“只要我们观察到时间的性质或事物的持续性，我们就不能怀疑这个论证的真理。因为，它的各部分并不互相依属，并且不能共存。如果没有一个原因——当作创造我们的原因——继续制造我们，也就是保存我们，那么由我们如今存在这一事实，不能因此说下一刻我们还存在。我们很容易看出，我们自身没有自我保存的力量，然而有能力保存我们的那一位，必然更有理由保存他自己，或者更好地说，他不需要别的东西来保存他，因为他就是上帝。”

　　笛卡尔在答辩部分又将此论证稍加发挥。他说，如果我具有自我保存的能力，则我必能赋予我自己一切美善，然而我不能赋予我自己一切美善(因为我事实上不具有一切美善)，所以我没有自我保存的能力。因此必须有另外的原因来保存我，使我继续存在。这个原因不能是别的，只能是上帝，他有能力保存我，也有能力保持他自己，并赋予他自己一切美善。

　　在经院哲学里，“创造”的概念和“保存”的概念是分不开的。保存的意思就是继续创造。因此如果我没有自我创造的力量，那么我也没有自我保存的力量。理由是同一个：我的存在来自外力。这个论证的主要理由在于事物的持续包含了时间的先后，而时间的先后彼此没有依存关系，所以这一刻的存在不能保证下一刻的存在。但是，笛卡尔的这个论断尚有讨论的余地，因为时间可以用来测量事物的持续，而不能说时间就是事物的持续，正像可以说时间是以物体的运动为基础，但不可以说时间即是物体的运动。因此，时间的先后彼此不相依属，然而不能因此说事物的持续彼此不相依属。两者之间是有差异的。事实上，一个存在之物，其本身似乎具有一种持续存在的力量，如果没有外力的干预，它就会继续存在。例如，一张桌子，如果没有外力的干预，它会继续存在。一只滚的球，如果没有外力的干预，它会继续滚。换言之，存在之物似乎蕴含了继续存在的能力，所以事物的持续之先后不能说彼此不相属。我们之所以不能保证下一刻的存在，不是因为我们此刻的存在跟下一刻的存在不相干，而是因为我们不能防止其它因素的干预。假定有细菌，或猛兽，或人类攻击我，或者我的机能老化，如果我能防止它们或克服那些因素，我就能继续存在。总之，批评者可以这样说，造物者在赋予我存在的同时也赋予了我继续存在的力量，而不是说他每时每刻在重新创造我。

　　尽管笛卡尔所提出的关于上帝存在的论证并不确定，然而那不等于上帝不存在，也不等于说没有任何论证能够有效地证明上帝存在，因此关于上帝的属性仍是可以讨论。笛卡尔关于上帝存在的论证是以上帝之观念为基础。现在，根据上帝之观念，我们能够认识上帝的哪些属性呢?笛卡尔说：“当我们反省上帝之观念时(这是他植于我们心中的)，我们看到，他是永恒的、全知的、全能的、一切真与美的源头、天地万物的创造者。简而言之，凡我们清楚认识的无限美善，只要不含缺点，他都拥有。”

　　上帝的观念指的是绝对完美之物。所以一切美善，只要不含缺点且本身及其彼此之间不含有矛盾，必然存在于上帝之内，否则的话，他就不是绝对完善之物了。根据这个逻辑，必须从上帝的本性中排除那些带有缺点的属性。首先，上帝不能是物体。笛卡尔说：“就物体的本性而言，由于地区的延积蕴涵了可分性，而可分性表示不完美，因此我们确知上帝不是物体。”依照笛卡尔所说，物体必有延积，延积必是可分的。可分性表示缺乏统一性，其所以是统一的，必须靠外在的力量，因为物体被分解之后，往往失掉本来的面貌，甚至失掉其本质或本性，所以物体不完美，所以上帝不能是物体。

　　其次，上帝不能有感官。因为感官与肉体分不开，是肉体的一部分。上帝既无肉体，因而也无感官。上帝虽不能有感官，却有理智与意志，因为知识和意愿能够是纯粹的美善，而不含有任何缺点。不过上帝的理智和意志不同于人类的理智与意志，因为人类的理智和意志彼此有区别，而上帝的本性是单纯的，他的一切属性都是同一的，彼此没有真实的区别。上帝的一切属性都是无限的，没有任何缺点。

　　4.灵魂与肉体

　　单就肉体而言，人和动物等同，生活也和一匹马或一只狗相差不多。但就心理来说，人和其它动物就不同了。如果不假设人有灵魂，便无法了解透彻人。人的灵魂和身体虽然连在一起，但本质上，灵魂是独立的。这就是人和禽兽的分别之所在。灵魂整个的本质是思想，所以常常在思想，连睡觉做梦时也不例外。人一旦存在，便无法停止思想。换言之，有思想，才有人的存在。灵魂和肉体密切相连，使彼此相互感应。这种关系不是像柏拉图所说的那样：灵魂和肉体的关系，犹如舵手和船只的关系。灵魂与肉体是两个独立的、完整的、彼此全然不同的实体，他们密切地互相结合在一起，形成一个一个的人。现在，既然他们互相结合在一起，他们必然在某些方面相互作用，相互影响。否则的话，他们的结合便没有意义了。对此，笛卡尔从生理的角度来作了解释。他认为人的肉体上有一种特殊的官能即松果腺，成为沟通灵魂与肉体的桥梁。

　　笛卡尔认为灵魂有两种活动：觉和欲。感觉本身是一种本能，而不是认识事物的本质。它能使我们面对当前的事情，知道采取迅速、果断的态度。譬如：手碰到火时，知道立刻缩回。灵魂的感觉是由于外界扩展的肉体直接或间接地激动末梢神经，这些末梢神经聚合成为一种神经管，然后通到松果腺的空腔中，末梢神经的刺激被输送到空腔中时，激动脑神经，这时，居于脑中间松果腺亦随之振动。在空腔中的灵魂于是有所感觉，松果腺每动一次，灵魂即有一次感觉。

　　欲包括意愿和情感，它是由生命精神在灵魂中所激起的感觉——情感或冲动所组成的，即肉体内的一些机械的能力。所有这些能力或情感中，有六种是基本的，即：惊奇、爱恨、欲望、快乐和忧愁。显然，灵魂的长处在于它能够克胜情感，以及能够控制随情感而来的肉欲冲动；而它的弱点，也在于无法控制情感，任由他们玩弄，出而反而，使灵魂走向自我冲突的途径，最终沦于极为可怜、尴尬的地步。

　　灵魂的本质是思想，这样，灵魂非时时刻刻思想不可，对此，笛卡尔给予充分肯定，他说：“我肯定，人的灵魂，不管在何处，即使在海底也时常在思想。我这样的肯定是有道理的，因为我已经证明了它的本性或本质就是思想。就好像物体的本质是‘扩展’一样。人们是否希望获得比这些更确实、更明显的证明理由呢?世界上不存在没有其本质的东西，所以我认为我不应相信有人因为他不记得自己在思想之故就否认自己的灵魂在思想，就好像我不相信有人因为感觉不出来他自己肉体的扩展，而否认他自己的肉体是扩展的一样。但是，这并不是说我因此就相信小孩的精神在母胎时就已作形而上学的沉思。相反，如果你允许我做一个无法证实的猜测，我要说既然我们经验到我们的精神是如此密切地和我们的肉体结合在一起，甚至于几乎依赖它，虽然一位成年人和健康者的精神，其行动具有某种自由，能想一些异于感官所提供的事物，但这种自由，在病人和沉睡中的人以及孩童身上就无用武之地了。在一般情形下，年纪越幼小，这种自由就越渺小，所以最合理的说法是肯定一刚刚和婴孩的肉体相结合的灵魂，它仅有苦痛、冷热的模糊感觉，和其它一些与身体结合及掺杂而生的观念。这个时候，他内生的上帝、自我以及自明的真理观念，并不少于一位不重视它们存在的成年人，因为这些观念不是因为年岁的增长而获得。我不怀疑，一旦灵魂脱离肉体的纠缠，人就会立即发现它们是在自己的身上。”笛卡尔还说：“我相信灵魂所以常常思想的理由，和我相信光之常常照耀相同，虽然没有人注意它；这和我相信热之常常温暖，虽然没有人靠它取暖相同，同时也和我相信物体或扩展之实体具有体积一样。总之，当一物存在时，一切组成该物的本性因素常常同它一起存在。因此，当有人说灵魂停止思想时，对我来说，我宁可说它停止存在，而不说它存在但不思想。”

　　灵魂永远在思想，但为什么我们有时不觉得在思想呢?这是因为它受了肉体的影响而分心的缘故。如果一旦它处于纯精神状态，则它立刻清晰地、明显地抓住一切内存的观念，因为它们是它的构成元素。这些观念之所以如此模糊不清，是因为灵魂和肉体结合之后，它的注意力从内在的观念，转移到它的外在形式，如病痛、冷热等。从上面笛卡尔的言辞中，我们可以看出，笛卡尔所说的灵魂是指独立的纯精神体，和肉体是根本不同的两回事。当我在怀疑我的肉体是否存在时，“我的精神”之存在是无可怀疑的。但这并不是说灵魂是自存的，这只是说灵魂是不依赖于肉体而存在的。没有肉体，灵魂不能自然地存在。事实上，笛卡尔认为当我们还不知道肉体是否存在时，我们已确知我的精神存在，并且还拥有灵魂的观念，这不但说明灵魂与肉体是互相独立，而且还是彼此对立的。笛卡尔说：“我领悟到灵魂和肉体有很大的分别，就肉体的本性来说，它常常是可以分割的，而灵魂绝对不能分割。的确，当我观察心灵或‘我’时，由于‘我’只是思想之物而已，我不能在‘我之内’有部分的分割，我领悟到‘我’根本是单一的整体。虽然‘我’和肉体互相结合，但是我的肉体被削去一足或一臂或任何其它的部分，我不知道我的心灵会有什么损失。……这件事实，已足够证明灵魂和肉体是完全不相同的。”灵魂与肉体，一个在彼岸，一个在此岸。中间似乎隔着一道鸿沟。可是笛卡尔又不能忍受这种割裂，于是他保留了传统哲学中心物结合的说法，架起了一座从彼岸到此岸的无形桥梁，别出心裁地在文章中应用“混合”一词(mlange)来说明身心交感问题。不过仔细研究笛卡尔的“身体”，不难发现它是一件强加给灵魂的东西，实在和灵魂格格不入。肉体与灵魂连在一起，完全违反了它们的本性。因为按笛卡尔的说法，灵魂单独时已是一个完全的实体，如果这样的话，则肉体对它而言，只是一个附体或偶有之物。然而，按亚里士多德及阿奎纳的传统说法，身体之所以能成为一个实在的人，是因为它具有灵魂，而灵魂之所以成为这个人的灵魂，而不是别人的灵魂，是因为他有肉体之故。这就是说，灵魂使身体成为事实，而身体使灵魂成为确定的一个人。因此，灵魂与肉体不能分别存在。这与笛卡尔的灵魂本身是一个单独完备的实体相差甚远。灵魂是单纯的精神实体，那么灵魂会死吗?笛卡尔认为，不管灵魂的本性、寿命如何，可是有一点似乎可以肯定，那就是灵魂的命运与肉体的死之无关。因为肉体是由不同的部分排列组织而成的，所以它能被分割、分离，它的形态也能遭受到破坏而归于灭亡。相反，灵魂既没有部分，也没有形态，所以不能被分割，也不能遭受到一般身体的毁灭。“自然的知识告诉我们，心物是有分别的，心是一实体。人的身体之所以异于其它物体在于它是由某种形态的肢体与其它类似的偶有物所组成。最后，身体的死亡，也只是由于形态的分离或改变。”按照自然哲学所能知道的情形，灵魂是不死不灭的。因为灵魂是一个实体，因而它继续存在不会丧失。所谓实体继续存在，就是一实体继续受造(Continually toheCreated),而且是时时刻刻地受造。由于这种实体单纯而且没有部分可言，所以它的继续存在是由一些彼此不相连的瞬息时间所组成。组成时间的分秒是彼此独立的，前一瞬时间的存在本身无法保证下一瞬时间的存在，也无法限定它的存在。“时间的性质或我们寿命的性质，既然有这种性质，前一部分无法保证后一部分，后一部分不能依赖前一部分，彼此相互独立，无法一起存在，则我们现在的存在未必能保证下一时刻的存在；除非有一原因即产生我们的同一个原因，继续产生我们，保证我们。”笛卡尔认为灵魂不能一瞬一息继续存在，除非依靠产生它的同一原因，继续产生它。如此，下一瞬息的存在不是由前一瞬息的存在而来，下一瞬息是被接到上一瞬息去的。但是灵魂因为是一实体的缘故，永恒继续存在。这就是灵魂不死的全部理由。不过，就哲学的观点，笛卡尔的灵魂永恒存在的说法是大有问题的。因为没有什么可以使我们相信灵魂不继续存在，这并不能证明灵魂继续存在；更无法证明，它必须继续存在。既然如此，时间不是自然连续的，前一瞬息不能保证后一瞬息，那么为了肯定或否定此时间的延续，必需先知道一切事物的最后情形。但这不是人所能有的知识，如果我们能知道一切事物的最终结果，也是出于上帝的恩赐，如果上帝真的这样启示了我们灵魂不会同身体一般停止存在。当然我们可以坚信不疑，但是如此，我们便是用信仰的立场来确定灵魂的不死不灭，而不是用哲学的方法建立起灵魂永存不朽的论证。

　　灵魂与肉体的区分是笛卡尔二元方法论的具体应用。但他却钻进了二元论的死胡同，钻出无穷无尽的矛盾，终于在晚年亲手捅开一个透气的窗户。可以这样说，笛卡尔在经院哲学唯心论走到绝路的时候，提出了他的二元论，这是一条新路。当他的二元论再走上绝路时，他又提出了身心交感说，这又是一条新路。新路是在山重水复疑无路的时候提出的，给人们提供了一个可以走的新方向，走下去可以柳暗花明又一村。但是走过了柳暗花明，又会遇到新的山重水复，还要找路。路是人走出来的，不走就没有路。任何道路，包括新开辟的在内，都是曲折的，也都可以有不同的走法。在科学的道路上艰难险阻是正常的。谁都可以摔跤。摔跤并不可怕，爬起来再走。怕只怕躺下不走，或者转身往回跑。笛卡尔不是那种人，而是不断创新，永不停息。他以后的人在他开辟的道路上往前走，又各有各的走法。他们有的先进一些，有的保守一些，这都没有什么奇怪。哲学思想的发展是一个社会性的集体活动，总的看来是一步一步前进的，局部的差池也不失为前进过程中的一个小小插曲。我们正好从其中捕捉历史辩证法的脉搏。

　　五、笛卡尔的理性之光应该照亮我们

　　回头去看历史，笛卡尔的哲学著作并不多。如果以著作的多寡来评定一个哲学家的地位，那么他不算什么了不起的大哲学家。但事实上，单单他的那篇《方法导论》便已足够确定他在哲学史上无限的荣耀。在该文中，他道破了时代的要求，指出了哲学的思潮，成为时代的先知，带来了新时代的意识。直到现在，他的问题仍然是我们的问题。新士林哲学的巨擘马利旦(J·M aritain)说：“笛卡尔的影子，控制了近三世纪以来的一切哲学，他在哲学史上的意义，是无法道尽的。”又说：“笛卡尔影响了几个世纪的人类历史，我们现在尚看不出他的影响力有任何衰退的迹象。”的确，这些推崇笛卡尔的言论，决不是没有根据的。事实昭然，他给现代思想带来了新的思潮、新的精神及新的动力。其哲学体系的第一原理“我思故我在”已成为有口皆碑的哲学公式；他对人的思想、理性的推崇，把人的思想、理性放在哲学的首位，给人类送来了理性的“自然之光”。

　　对待这样一个被尊称为近代哲学之父的哲学家，最有敬意的办法莫过于让他的理性之光也照亮我们。这是我们编译这部论文集的初衷，亦是希望它能惠及你们的良好愿望。是此为代序。