方勇 李 波 撰
庄子首篇《逍遥游》，通过一系列的寓言故事为我们描绘了一个奇幻的世界。如硕大无比的鲲化为“翼若垂天之云”的鹏，鹏起飞时水击三千里，乘旋风直上九万里，而小泽里“抢榆枋”的蜩与小鸠却不以为然，对之嗤之以鼻，大加讽刺。那么，作者为何要将它们放在一起作如此夸张的对比呢？其实作者只是借用它们作一譬喻，说明大鹏与小鸠一样，因其“有所待”都是不自由的，惟有“乘天地之正，而御六气之辩”的至人、神人、圣人才能达到物我同一、逍遥世外的理想境界。然而后人却根据自己的不同理解，对庄子这一逍遥游思想作了不同的诠释。其演变情况大致可以从以下几个方面来说明。
一
魏晋时期，统治阶级内部争权夺势加剧，政治斗争日趋激烈。为了全身避害，士族阶级大畅玄风，并通过阐述老庄，表达自己的人生态度，求得精神上的暂时慰藉，于是玄学兴起，老庄哲学盛行。司马氏建立西晋以后，政治上出现了短暂的相对稳定的局面，士大夫少怨言，玄学逐渐转向了与儒学的合而为一，一些不愿做官的名士也开始出来为西晋王朝服务，有的成为其中的显赫人物。如郭象，他通过注释《庄子》，把向秀“以儒道为一”的观点进一步发展为“名教即自然”论，并通过阐释自己的政治和哲学观点，为其阶级统治找到理论根据。从他对逍遥义的发挥和改造上，可以明显地看到这一点。
梁刘孝标《世说新语·文学》注引向秀、郭象《逍遥义》云：“夫大鹏之上九万，尺鴳之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已？又从有待者，不失其所待，不失则同于大通矣”。说明在向秀、郭象看来，鹏与尺鴳“各任其性”，“不失其所待”，都可说是逍遥的。郭象在《庄子注》中详细阐述了这一观点，他为《逍遥游》作了如下题解：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”在郭象看来，世间一切事物，无论它们在各个方面有着如何不同，只要满足自己性分的要求，都是同样无往而非逍遥的。按照题解的这一思路，郭象进而对《逍遥游》全文展开了诠释。他说：“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能，则有间矣，其于适性一也”，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。故小大虽殊，逍遥一也。”郭象指出，鹏与小鸟确有能力差异，但他们都是率性而动，都满足了自己性分的要求，顺其自然而行，便都是一样逍遥的，因此大鹏无以自贵于小鸟，小鸟也无羡于大鹏，就其足性逍遥来说，它们是没有什么差别的。
庄子认为万事万物只有“无所待”才是逍遥的，而郭象在《逍遥游注》中说：“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。”由此可以看出，郭象虽然也承认“有待”与“无待”之别，但他反对庄子的只有“无待”才是逍遥的观点，认为虽然“无待”是逍遥游的至高境界，但“有待者”只要“所待不失”，各任其性，各称其能，同样可以达到逍遥游。他并进而认为：“庖人、尸祝，各安其所司；鸟兽、万物，各足于所受；帝尧、许由，各静其所遇，此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉，自得而已矣！故尧、许之行虽异，其于逍遥一也。”这就是说，庖丁与尸祝，尧与许由，虽然职责不同，行为各异，但他们各安所司，各静所遇，各得其实，都是逍遥的。他在《齐物论注》中又进一步说：“苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得，则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！”这里，郭象接受了庄子的相对主义思想，认为大小、寿夭等都是相对的、没有差别的，人们不用去追求高下、贫贱之分，由此引出了他的“安命”便是逍遥的思想，即所谓“凡得真性，用其自为者，虽夫皂隶，犹不顾毁誉而自安其业，”（《齐物论注》），“安于命者，无往而非逍遥矣。”（《秋水注》）。
庄子在《逍遥游》篇中通过尧让天下而许由不受的故事说明唐尧“弊弊焉以天下为事”，只不过是一介凡夫俗子，而许由无心于功名，逍遥自得，才是理想的圣人。郭象则认为，许由“对物”，自以为是，把自己与现实对立起来，而唐尧“顺物”，“无心玄应，唯感是从”，连自己都觉察不到，所以唐尧是可以为君的圣人，而许由只不过是“俗中一物”，所以郭象说“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂者。”他并在诠释《逍遥游》篇“藐姑射之山有神人”一则寓言时进一步指出：“夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉？”在郭象看来，圣人虽然身处庙堂之上，忙于政务，但他在精神上却淡然自如，逍遥自得，犹如处于山林之中一样，精神上丝毫没有受到亏损，这就是他所谓的精神上游于尘垢之外与实际上积极参与世务相统一的“游外宏内”（《大宗师注》）之道。
由此可见，郭象所追求的是对现实的一种精神性超越，是精神的绝对自由。而郭象则完全是用玄学思想来阐释庄子逍遥游义的，认为不管有待无待，只要所待不失，物任其性，事称其能，各当其分，便都不失为逍遥游，说明他的阐释目的就是要将庄子非人间的逍遥游之境拉回到现实，让人们安身立命，自适其乐。
二
东晋时期佛教般若空学在中国得到了广泛的传播，但人们对它的教义还是感到比较生疏，于是佛学家们便以人们熟悉的老庄说来疏解，即所谓的“格义”、“连类”之法。在这一过程中，《老子》、《庄子》也得到了阐释，其中影响较大的当为即色派代表人物支遁。据有关材料来看，支遁对《逍遥游》一篇的解说最为名士折服。慧皎《高僧传·支遁传》说，支遁曾在余杭白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥游》，不同意郭象“适性以为逍遥”的说法，认为按照郭的观点，一切坏人只要满足他们的凶残本性，也都得到逍遥了：“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”，“于是退而注《逍遥》篇，群儒旧学，莫不叹服”。《世说新语·文学》刘孝标注引支氏《逍遥论》云：
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鴳。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍遥靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？
支遁认为，“鹏以营生之路旷，故失适于体外。”鹏因躯体庞大，非海运不能举其翼，非扶摇不能托其身，非到九万里高不能往南飞，非到南冥不能休息，所以它是很不舒适的，哪里有什么逍遥可言呢？“鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。”意思是说，与鹏为外物所累不同，鴳自己不能远飞而嘲笑大鹏飞得那么远，这是有骄傲自满的情绪，是为内心所累，因此也同样不能得到逍遥。支遁还指出：“若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”这就是说，所谓足性、适性逍遥，只不过是追求一种低级的形躯上的欲望满足，而这种欲望实际上又是永远得不到满足的，因为当其所足之时，似乎已经得到天真快乐，但哪里知道这好比饥者一饱、渴者一盈之时，并不能忘掉糗粮和美酒呢！所以所谓的足性、适性逍遥，远不是一种逍遥至足的境界。
那么，何谓逍遥至足的境界？支遁说：“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。”这就是庄子在《逍遥游》篇中所谓：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“无所待”的逍遥游。在支遁看来，要达到这种“无所待”而“遥然不我得”、“逍遥靡不适”的逍遥境界，首先必须使自己获得精神上的彻底解脱，做到“物物而不物于物”，不为一切外物所负累，从而呈现为“至人”一般的冲虚明净的心理状态。所以他说：“夫逍遥者，明至人之心也。”所谓“至人之心”，就是至人在精神方面无有执滞，感通无方，既凝寂虚静又应变无穷，所以它可以感通于万物，随万物而变化，物物而不物于物，色色而不滞于色。“至人”能够妙悟性空，不物于物，不滞于色，“此所以为逍遥也”。由此可以清楚地看到，支遁是运用佛教即色空义的哲学来阐释庄子逍遥游思想的。他的这一逍遥论，是对向秀、郭象思想中“得其所待，然后逍遥”一层意思的坚决否定和批判，而把他们思想中关于“无待”而逍遥的一层意思加以肯定和提升，使之成为呈现“至人”之心的超拔境界，从而接近了庄子的逍遥本义。
刘勰《文心雕龙·论说》云：“逮江左群谈，唯玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。”说明经过向秀、郭象等玄学家的努力，玄学几乎已经达到了饱和的程度。尤其在发挥庄子逍遥游思想方面，“诸名贤”皆“不能拔理于郭、向之外”。就在这时，支遁引佛教般若空学来阐释《庄子·逍遥游》，“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外”，从而为庄子学的进一步发展开辟了新的途径。
三
唐代对庄子的逍遥义没有新的发挥。宋代人在继王弼以《庄子》研治儒家经典《周易》卦象之后，并受理学影响，则开拓了以《周易》阐释《庄子》，运用易学象数派理论来阐释庄子逍遥义的道路。据《道藏》褚伯秀《南华真经义海纂微》所收录的宋代学者阐释《逍遥游》篇的文字资料可知，其中除林希逸一人外，其余的都是以易学象数派理论来阐释庄子逍遥义的。他们认为，《周易》的本体论是“太极”和“阴阳”，阴阳交感产生万物，六、九之数代表阴、阳二爻，阳数前进止于九，阴数后退止于六，整个自然界的运动变化就是由阳极到阴、阴极到阳这一进退变化引起的。
较早运用这一理论的是王安石之子王雱，他在《南华真经新传·逍遥游》中说：“夫道，无方也，无物也。寂然冥运而无形气之累，惟至人体之而无我，无我则无心，无心则不物于物，而放于自得之场，而游乎混茫之庭，其所以为逍遥也。至于鲲、鹏，潜则在于北，飞则徙于南，上以九万，息以六月，蜩、鸴则飞不过榆枋，而不至则控于地，皆有方有物也。有方有物则造化之所制，阴阳之所拘，不免形器之累，岂得谓之逍遥乎！郭象谓：‘物任其性，事称其能，各当其任，逍遥一也。’是知物之外守，而未为知庄子之言逍遥之趣也。”王雱对郭象的“足性逍遥说”予以了坚决的否定，认为这只是“知物之外守，而未为知庄子之言逍遥之趣也。”在他看来，“道”是无方无物的绝对虚无，只有至人能够与之冥合，所以他无我、无心而不物于物，从而达到了逍遥游的境界。而鲲、鹏潜则必有赖于北冥，飞则必迁徙于南冥，高升必凭九万里之上，休息必待六个月之后；蜩、鸴之飞，远则不过榆枋，时或不至，落于地而已，此皆为造化所制，阴阳所拘，非所以为逍遥也。显然，王雱基本上是运用易学象数派的理论来阐释庄子逍遥游思想的，但他又没有完全拘于易学象数派的理论，而是最终归结到了《逍遥游》篇关于万物皆“有所待”的主旨之上，这不但有力地纠正了郭象对庄子逍遥游思想的错误理解，而且还标志着在继东晋支遁以佛教即色空义哲学阐释《逍遥游》篇后，对庄子逍遥游思想的阐释又有了新的进展。
吕惠卿、陈详道、林自、陈景元、赵以夫、褚伯秀等进一步拓展了以《周易》阐释庄子的道路，并完全运用易学象数派理论来发挥庄子的逍遥义。如吕惠卿在阐释《逍遥游》篇鲲鹏变化的寓言时说：“通天下一气也。阳极生阴，阴极生阳，如环之无端，万物随之以消息盈虚者，莫非是也。北冥之鲲化为南冥之鹏，由阴而入阳也。阴阳之极，皆冥于天而已。‘三千’、‘九万’皆数之奇，‘六月’则子与巳、午与亥之相距也。言鹏之数奇而去以六月息，则鲲之数耦而去以六月消可知也。”林自也说：“北者水之方，冥者明之藏，北冥则阴阳之所出入也。庄子以鲲鹏明阴阳变化，故以北冥为始。鲲阴物也，鹏阳物也……鲲之初化为鹏，虽曰阳类而未离幽眇，故不知几千里。次言三千里，数之未遂也；终言九万里，动必有极也。盖有体之物，虽至远至大，亦不逃乎阴阳之数，故动则九，止则六也。去以六月息，乃反归于阴，阴阳迭运，相为无穷，而不可致诘者也。”说明他们都认为，鲲化为鹏，飞到九万里，而以六月息，正合于阳数前进止于九、阴数后退止于六的阴阳变化规律，所以它们是逍遥的。由此说明，吕惠卿、林自等人以易学象数派理论来阐释庄子逍遥义，最终并没有归结到庄子关于万物皆“有所待”的思想上，所以虽也解释了《逍遥游》篇中的一些问题，但他们毕竟因拘于阴阳之说，生搬硬套，而明显偏离了庄子逍遥游思想的本意。
正由于宋代学者以易学象数派理论阐释庄子逍遥义往往显得有些牵强附会，所以到宋末就有人提出了激烈的批评。如林希逸在《庄子口义·逍遥游》中说：“或以阴阳论之，皆是强生节目。鸟之飞也必以气，下一‘怒’字便自奇特。海运者，海动也。今海濒之俚歌犹有‘六月海动’之语。海动必有大风，其水涌沸自海底而起，声闻数里。言必有此大风，而后可以南徙也。……抟，飞翔也；扶摇，风势也。‘三千’、‘九万’，即形容其高远也；‘去以六月息’者，此鸟之往来必歇住半年方可动也。……鹏在天上，去地下九万里，风自溪谷而起，而后蓬蓬然周遍四海。鹏既在上，则此风在下。培，厚也。九万里之风乃可谓之厚风，如此厚风，方能负载鹏翼。”九万里是极言风之厚，去以六月息者是说大鹏往来必休息半年方可动，凡此都在说明鹏鸟有所待的道理，哪里可以阴阳之说来解说呢？林希逸还由物及人，进一步阐释说：“列子之行也御风，此虽免乎行矣，而非风则不可，故曰‘犹有所待’。若夫乘天地之正理，御阴、阳、风、雨、晦、明之六气，以游于无物之始，而无所穷止，若此则无所待矣。”由此说明，林希逸总能围绕着“有所待”、“无所待”这一对重要哲学概念来阐释庄子逍遥游思想，从而有利地纠正了宋代绝大多数治庄者在阐释《逍遥游》篇主题思想上存在着的偏颇。
但林希逸在纠正别人偏颇的同时，他自己的阐释却又不免表现出了儒释化倾向。如他在《逍遥游》篇题解中说：“游者，心有天游也；逍遥，言优游自在也。《论语》之门人形容夫子只一‘乐’字；《三百篇》之形容人物，如《南有樛木》，如《南山有台》曰‘乐只君子’，亦只一‘乐’字。此只所谓“逍遥游”，即《诗》与《论语》所谓乐也。”这说明在他看来，庄子所说的逍遥游不外就是儒家所谓的一“乐”字。此外，林希逸在阐释《逍遥游》篇时还用了不少像“本心”、“有迹”、“无迹”之类的词语，这就又使他的阐释表现出了一定的佛学化倾向。
罗勉道是继林希逸之后的又一位治庄者，他在阐释《逍遥游》篇方面的最大特点就是执一“化”字以寻绎庄子逍遥游的本旨。如他在《南华真经循本》开篇释“鲲化而为鸟”之“化”字时指出：“篇首言鲲化而为鹏，则能高飞远徙。引喻下文，人化而为圣、为神、为至，则能逍遥游。初出一‘化’字，乍读未觉其有意，细看始知此字不闲。”对于庄子全书首次出现的“化”字，前人都未从中看出什么特殊意义，而罗勉道却知“此字不闲”，说明他一开始就与庄子“万物皆化”的思想发生了共鸣，因而就紧紧抓住“化”字来具体阐释庄子的逍遥游思想。在罗勉道看来，“质之大者化益大”，其大不知几千里的鲲化为其背不知几千里的鹏，这是化之大者，所以鹏能够从海之极北过海之极南，经过半周天之里数而亦“合天度”，此即为优等的逍遥游；而蜩、鸠、斥鴳却不能达到这种境界，因为它们是“化之小者”，“二虫能化而小，故以与鲲鹏相形”，只能是劣等的逍遥游，与大鹏经过半周天而亦“合天度”的逍遥境界形成了鲜明的对比。所以罗勉道说：“鲲、鹏、蜩、鸠、鴳之化，大小不同，故其飞有高下。”以物喻人，他在论述“知效一官，形比一乡，德合一君而征一国者”时，说“此一等是小见之徒，与蜩、鸠、斥鴳何异！”而对于“宋荣子”、“列子”则说：“前一等人是以小笑大，宋荣子却笑前一等人，是以大笑小。……此一等人，虽不汲汲于世，犹未能卓然自立也。……列子固胜宋荣子矣，然犹有所待。此一等人，犹未尽化。”这三种人，一种高过一种，但后者“犹未尽化”，好像只能达到一种略高于蜩、鸠、斥鴳而又不及大鹏的逍遥游境界。那么，什么样的人才能像大鹏那样达到优等的逍遥游境界呢？罗勉道在“故曰至人无己”等三句下说：
上既次两等人，化之小者。此却次三等人，化之大者。大而化之谓圣，圣而不可测之谓神，至者神之极，三等亦自有浅深。无功则事业且无，何有名声？无己则并己身亦无，何有事业？下文逐一证之：许由，圣人也；藐姑射，神人也；四子，至人也。
罗勉道指出，圣人、神人、至人这三等人是“化之大者”，而至人所能达到的逍遥境界最为高妙，神人次之，圣人又次之，他们与前面的三种人即“化之小者”形成了鲜明的对比，正所谓“人之化亦有大小不同，故其为逍遥游有优劣。”这里，罗勉道破天荒地提出以“至人无己”为逍遥游最高境界的见解，为后人诠释庄子逍遥义提供了一种崭新的思维方法。他并在《逍遥游》篇末总结说：
此篇以《逍遥游》名，而终篇贯串只一“化”字。第一段，言鲲、鹏、蜩、鸠、斥鴳之化，大小不同，故其飞有高下。第二段，言人之化亦有大小不同，故其为逍遥游有优劣。第三段，言人能因无用而化为有用，则亦可以逍遥游。夫天之所赋，各有定分，岂可强同蜩、鸠、斥鴳与鲲鹏哉！而人则无智、愚、贤、不肖，皆可以阶大道，然亦有自视若蜩、鸠、斥鴳者焉。故于篇终晓之曰：人虽如呺然难举之瓠、拥肿卷曲之樗，苟能因其资质用之，随事而化，岂失其为逍遥游哉！
无可否认，罗勉道把“化之大者”、“化之小者”区分为优等的逍遥游与劣等的逍遥游，并对劣等的逍遥游表示出了极端鄙视的态度，但却仍承认这种劣等的逍遥游也不失为逍遥游之一种，这说明他的逍遥游思想不免受到了向秀、郭象思想的影响。然而，罗勉道对劣等的逍遥游毕竟是采取极端鄙视和基本否定态度的，而对于大鹏的优等逍遥游，也比向秀、郭象更明确地指出了其“有所待”的性质。如他说：“鹏之所以必飞上九万里者，要藉风力之大，方能远徙。……鹏惟培得此风，方可图南。”说明在罗勉道看来，大鹏的逍遥游虽说大致可看成是与至人、神人、圣人的“无不化”的逍遥游属于同一层次上的逍遥游，但在实际上仍存在着一定差距。由此可见，罗勉道的逍遥游思想又已明显地超越了向秀、郭象的思想观点。而且，他依循“化”字来阐释庄子逍遥义，这对于两宋人阐释逍遥义大多拘泥于易学象数派理论的学术思潮来说无疑是一次深刻的革命，其意义则更是不可低估的。
四
明清人对庄子的研究基本上继承了宋代人儒道结合的观点，但不少人的侧重点却转向了对庄子文章的研究。在逍遥义的阐释上，以清初人林云铭为代表，提出了以“大”为逍遥游的观点。如他在《庄子因·逍遥游》开头“鲲之大不知其几千里也”下说：“总点出‘大’，‘大’字是一篇之纲。”很明显，林云铭认为《逍遥游》篇是围绕“大”字来展开的，所以他极力称赞大鹏说：“盖其任意逍遥，一去一息，动经半年，则其为大年可知。三千里言其远，九万里言其高，六月息言其久，见其一大则无不大之意……故鹏之徙，水击三千里，风搏九万里，一去动经六月，自然无碍。”林云铭认为，鹏因其一大而无不大，故必击水三千，风搏九万，动经六月，自然无碍，便任意逍遥。他并在篇末总结说：“然欲此中游行自在，必先有一段海阔天空之见，始不为心所拘，不为世所累，居心应世无乎不宜矣。是惟大者，方能游也。通篇以‘大’字作眼，借鹏为喻，意以鹏之图南，其为程远矣，必资以九万里之风而迟以六月之息，盖以鹏本大，非培风不能举，况南冥又非一蹴可至者。”林去铭认为，大鹏代表的是海阔天空，不为心所拘，不为世所累的形象，则庄子塑造这一形象，不外就是欲以鹏之大，飞之奇，来引发人们进入逍遥徜徉，游行自在之境。与此相反，林氏极力贬斥蜩、鸠，认为：“蜩，小蝉；鸴鸠，学飞之小鸠也。笑人则是此辈，若鹏必不轻易笑人。”这里连用两个“小”字与鹏之“一大而无不大”作对比，说明蜩、鸠之辈心存固陋，心胸狭窄，哪能与大鹏相比呢？在论及“小知不及大知，小年不及大年”等语时，林氏又说，“以小年仅成其为小知”，“世人之小知，亦因其居短景，与二虫之见无异，所以可悲。”说明在林云铭看来，与“小”连在一起的都是丑陋的，可悲的。由物及人，他说“知效一官，行比一乡，德合一君者”是“莫不自以为至”，此乃“人中之最小者”；宋荣子“重内而轻外，自知有真荣真辱”，但“不能自树立于世外，亦未大也”；列子御风而行“超出于内外之分，荣辱之境，能自树立于世外矣”但“必待风而御之，非大之至也。”林云铭认为，前者无异于蜩、鸠之辈，是人中之最小者；宋荣子胜过前者，但以未树且未大，故不逍遥；列子又胜过宋荣子，但必待风而行，非大之至，未能达到大鹏逍遥游之境。林云铭在阐释“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”等句时表达了自己理想的逍遥游：“此是极大身份，极高境界，极远程途，极久阅历，用不得一毫帮衬，原无所待而成，此逍遥游本旨也。”对“至人无己，神人无功，圣人无名”，他则分别解释为“无待于己之所有”、“无待于功之所及”、“无待于名之所归”，认为只有“无所待”的至人、神人、圣人方可为大，才能达到大鹏逍遥游之境，方为《逍遥游》全篇之本旨。
林云铭执“大”以为逍遥游，这种逍遥游似乎又可分为两种，即列子“有所待”的低级的逍遥游，和至人、神人、圣人的“无所待”的高级逍遥游，后者与大鹏是同一层次的逍遥游，是逍遥游的至高境界。但实际上大鹏因“有所待”的性质，与至人的逍遥游还是有所不同的。所以，林云铭虽能把逍遥游归结到“有待”、“无待”上，但他的这一建立在“大”的基础上的逍遥游思想，却仍是与庄子“无所待”的逍遥游思想有所差距的。
清人研究庄子文章的大成者宣颖、刘凤苞的逍遥游观与林云铭差不多，或以大为逍遥，或肯定大鹏的逍遥游。如宣颖在《南华经解·逍遥游》中是这样阐发鹏飞南冥一节文字的：“看此一节，大鹏之所以横绝南北，直具如此源委。夫脱鬐鬣于海岛，张羽毛于天门，乘长风而薄霄汉，扩云雾而煽太清，斯其超忽，岂复恒境也哉！以上大鹏之逍遥游。”宣颖这里所阐发出的大鹏，不觉让人想起李白描绘的大鹏的形象，真让人叹为观止。刘凤苞在《南华雪心编》中也表达了以“大”为逍遥游的思想。他在《逍遥游》篇总论中说：“起手特揭出一‘大’字，乃是通篇眼目。大则能化，鲲化为鹏，引起至人、神人、圣人，皆具大知本领，变化无穷，至大瓠、大树，几于大而无用，而能以无用为有用，游行自适，又安往而不见逍遥哉！”如上所述，以“大”为逍遥游的观点，正反映了清代一些学者对《逍遥游》主旨的独特理解，但与庄子的逍遥游思想是有一定差距的。
其实，执“大”以为逍遥、盛赞大鹏形象的观点由来以久。我们知道，庄子塑造大鹏形象在于说明鲲鹏与蜩鸠一样，都因其“有所待”而未能获得绝对的自由。但二者形象的强烈对比，却使后人违背了庄子的初衷，仅看到了大鹏形象中的美学意义、哲学意义和人格意义。无数文人墨客为之折服，借其形象来抒发自己的理想和抱负，寄托自己的济世之志、爱国之情。特别值得一提的是诗人李白，似乎在读到庄子大鹏的一刹那，他自己也变成了大鹏，于是将其豪放不羁的个性，“安能摧眉折腰事权贵”的精神和壮志难酬的抱负融为一体，塑造了一个比庄子笔下的大鹏更生动、更具体、更完美的形象，这就是他在《大鹏赋》中所塑造的大鹏：“赫乎宇宙，冯陵乎昆仑……足萦虹霓，目耀日月，连轩沓拖，挥霍翕忽，喷气则六合生云，洒毛则千里飞雪。”大鹏振翅，横空出世，惊天动地。李白以多种多样的艺术手法丰富和发展了《庄子·逍遥游》中的大鹏形象，这在大鹏形象的发展史上可说是具有里程碑意义的。他又在《上李邕》诗中再次运用这一形象以自比，“大鹏一日同风气，抟摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水。”即使到了临终之际，犹作《临路歌》云：“大鹏飞兮震八裔，中天摧兮力不济！”可见，这里又把庄子所描绘的大鹏阐释成了一个气势磅礴而又苍凉悲壮的大鹏形象。
毛泽东同志在1965年创作了《念奴娇·鸟儿问答》词，其中写道：“鲲鹏展翅，九万里，翻动扶摇羊角。背负青天朝下看，都是人间城廓。炮火连天，弹痕遍地，吓倒蓬间雀。怎么得了，哎呀我要飞跃。”毛泽东同志把伟大的祖国比作大鹏，把祖国的前程比作大鹏之展翅南飞，意境宏伟，气象开阔，使大鹏的形象焕然一新，放射出时代的光芒。他笔下的大鹏形象虽然与庄子的本旨不同，但他反其意而用之，执“大”字刻划出的鲲鹏形象却为广大人民群众所深深喜爱。
李泽厚、刘纪纲先生主编的《中国美学史》谈到大鹏之美时说：“《庄子》全书中，充满着对无限之美的赞颂。那被庄子极为生动地描绘出来的其背‘不知几千里’，‘怒而飞，其翼若垂天之云’，‘水击三千里，抟扶摇而上者九万里’的大鹏之美……是庄子所赞颂的‘大美’。”即认为庄子借“大鹏”的形象表达了他的“大美”思想。这里应当指出，他们所编的《中国美学史》作为一部学术著作，却把庄子笔下的大鹏理解为“大美”，似乎是与庄子的本意不相一致的。
纵观庄子逍遥义的历史演变，不同时代有不同的解释，不同时代的人有不同的理解。有的较接近庄子的本意，有的则相差较远。西晋郭象的“适性逍遥说”完全是对庄子思想的改造，与庄子的逍遥游思想相差甚远。东晋支遁的“物物而不物于物，色色而不滞于色”的理论，虽是以佛解庄，但能归结到“有待”、“无待”上，对庄子逍遥义理解得较准确。宋代人王雱虽然运用了易学象数派理论，但不完全拘于阴阳之说，受到郭象影响却又超越郭象，最终归结到《逍遥游》篇万物皆“有所待”的主旨上，也是比较接近庄子本真思想的。吕惠卿、陈详道、林自、陈景元、赵以夫、褚伯秀等人则完全拘于阴阳之说，明显偏离了庄子的逍遥游思想。宋末林希逸对宋代学者以易学象数派理论阐释庄子逍遥游思想的做法采取了坚决否定的态度，在很大程度上纠正了他们拘于阴阳之说的弊病，使庄子的逍遥义基本上得以复归于正，但他自己的阐释却又不免表现出了儒、佛化倾向。其后，罗勉道执“化”字以循义，从另一角度对庄子逍遥义进行了阐释，取得了一定的成绩，但也受到了郭象思想观点的一些影响。清代林云铭等以“大”为逍遥，他们的这一阐释虽然自有独到之处，但其以大鹏为逍遥游的观点则是与庄子思想相背离的。现当代人则从大鹏本身的美学意义作了发挥，以大为美，赋予其时代新义，但这大多只是对庄子本真思想的反其意而用之，而并不是真的想要寻找到庄子的本来思想。
（原载《古代文学理论研究》第二十辑）
后宋慈云走国全传秦律狄公案海游记庄子译注西湖佳话古今遗迹古代鬼故事贵妃艳史演义中医方剂大全山海经（原文+白话文译文）正说清朝十二后妃残唐演义呼家将儿童诗歌古本竹书纪年罗通扫北定鼎奇闻小八义蕉叶帕八美图庄子首篇《逍遥游》，通过一系列的寓言故事为我们描绘了一个奇幻的世界。如硕大无比的鲲化为“翼若垂天之云”的鹏，鹏起飞时水击三千里，乘旋风直上九万里，而小泽里“抢榆枋”的蜩与小鸠却不以为然，对之嗤之以鼻，大加讽刺。那么，作者为何要将它们放在一起作如此夸张的对比呢？其实作者只是借用它们作一譬喻，说明大鹏与小鸠一样，因其“有所待”都是不自由的，惟有“乘天地之正，而御六气之辩”的至人、神人、圣人才能达到物我同一、逍遥世外的理想境界。然而后人却根据自己的不同理解，对庄子这一逍遥游思想作了不同的诠释。其演变情况大致可以从以下几个方面来说明。
一
魏晋时期，统治阶级内部争权夺势加剧，政治斗争日趋激烈。为了全身避害，士族阶级大畅玄风，并通过阐述老庄，表达自己的人生态度，求得精神上的暂时慰藉，于是玄学兴起，老庄哲学盛行。司马氏建立西晋以后，政治上出现了短暂的相对稳定的局面，士大夫少怨言，玄学逐渐转向了与儒学的合而为一，一些不愿做官的名士也开始出来为西晋王朝服务，有的成为其中的显赫人物。如郭象，他通过注释《庄子》，把向秀“以儒道为一”的观点进一步发展为“名教即自然”论，并通过阐释自己的政治和哲学观点，为其阶级统治找到理论根据。从他对逍遥义的发挥和改造上，可以明显地看到这一点。
梁刘孝标《世说新语·文学》注引向秀、郭象《逍遥义》云：“夫大鹏之上九万，尺鴳之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已？又从有待者，不失其所待，不失则同于大通矣”。说明在向秀、郭象看来，鹏与尺鴳“各任其性”，“不失其所待”，都可说是逍遥的。郭象在《庄子注》中详细阐述了这一观点，他为《逍遥游》作了如下题解：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”在郭象看来，世间一切事物，无论它们在各个方面有着如何不同，只要满足自己性分的要求，都是同样无往而非逍遥的。按照题解的这一思路，郭象进而对《逍遥游》全文展开了诠释。他说：“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能，则有间矣，其于适性一也”，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。故小大虽殊，逍遥一也。”郭象指出，鹏与小鸟确有能力差异，但他们都是率性而动，都满足了自己性分的要求，顺其自然而行，便都是一样逍遥的，因此大鹏无以自贵于小鸟，小鸟也无羡于大鹏，就其足性逍遥来说，它们是没有什么差别的。
庄子认为万事万物只有“无所待”才是逍遥的，而郭象在《逍遥游注》中说：“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。”由此可以看出，郭象虽然也承认“有待”与“无待”之别，但他反对庄子的只有“无待”才是逍遥的观点，认为虽然“无待”是逍遥游的至高境界，但“有待者”只要“所待不失”，各任其性，各称其能，同样可以达到逍遥游。他并进而认为：“庖人、尸祝，各安其所司；鸟兽、万物，各足于所受；帝尧、许由，各静其所遇，此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉，自得而已矣！故尧、许之行虽异，其于逍遥一也。”这就是说，庖丁与尸祝，尧与许由，虽然职责不同，行为各异，但他们各安所司，各静所遇，各得其实，都是逍遥的。他在《齐物论注》中又进一步说：“苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得，则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！”这里，郭象接受了庄子的相对主义思想，认为大小、寿夭等都是相对的、没有差别的，人们不用去追求高下、贫贱之分，由此引出了他的“安命”便是逍遥的思想，即所谓“凡得真性，用其自为者，虽夫皂隶，犹不顾毁誉而自安其业，”（《齐物论注》），“安于命者，无往而非逍遥矣。”（《秋水注》）。
庄子在《逍遥游》篇中通过尧让天下而许由不受的故事说明唐尧“弊弊焉以天下为事”，只不过是一介凡夫俗子，而许由无心于功名，逍遥自得，才是理想的圣人。郭象则认为，许由“对物”，自以为是，把自己与现实对立起来，而唐尧“顺物”，“无心玄应，唯感是从”，连自己都觉察不到，所以唐尧是可以为君的圣人，而许由只不过是“俗中一物”，所以郭象说“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂者。”他并在诠释《逍遥游》篇“藐姑射之山有神人”一则寓言时进一步指出：“夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉？”在郭象看来，圣人虽然身处庙堂之上，忙于政务，但他在精神上却淡然自如，逍遥自得，犹如处于山林之中一样，精神上丝毫没有受到亏损，这就是他所谓的精神上游于尘垢之外与实际上积极参与世务相统一的“游外宏内”（《大宗师注》）之道。
由此可见，郭象所追求的是对现实的一种精神性超越，是精神的绝对自由。而郭象则完全是用玄学思想来阐释庄子逍遥游义的，认为不管有待无待，只要所待不失，物任其性，事称其能，各当其分，便都不失为逍遥游，说明他的阐释目的就是要将庄子非人间的逍遥游之境拉回到现实，让人们安身立命，自适其乐。
二
东晋时期佛教般若空学在中国得到了广泛的传播，但人们对它的教义还是感到比较生疏，于是佛学家们便以人们熟悉的老庄说来疏解，即所谓的“格义”、“连类”之法。在这一过程中，《老子》、《庄子》也得到了阐释，其中影响较大的当为即色派代表人物支遁。据有关材料来看，支遁对《逍遥游》一篇的解说最为名士折服。慧皎《高僧传·支遁传》说，支遁曾在余杭白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥游》，不同意郭象“适性以为逍遥”的说法，认为按照郭的观点，一切坏人只要满足他们的凶残本性，也都得到逍遥了：“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”，“于是退而注《逍遥》篇，群儒旧学，莫不叹服”。《世说新语·文学》刘孝标注引支氏《逍遥论》云：
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鴳。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍遥靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？
支遁认为，“鹏以营生之路旷，故失适于体外。”鹏因躯体庞大，非海运不能举其翼，非扶摇不能托其身，非到九万里高不能往南飞，非到南冥不能休息，所以它是很不舒适的，哪里有什么逍遥可言呢？“鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。”意思是说，与鹏为外物所累不同，鴳自己不能远飞而嘲笑大鹏飞得那么远，这是有骄傲自满的情绪，是为内心所累，因此也同样不能得到逍遥。支遁还指出：“若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”这就是说，所谓足性、适性逍遥，只不过是追求一种低级的形躯上的欲望满足，而这种欲望实际上又是永远得不到满足的，因为当其所足之时，似乎已经得到天真快乐，但哪里知道这好比饥者一饱、渴者一盈之时，并不能忘掉糗粮和美酒呢！所以所谓的足性、适性逍遥，远不是一种逍遥至足的境界。
那么，何谓逍遥至足的境界？支遁说：“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。”这就是庄子在《逍遥游》篇中所谓：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“无所待”的逍遥游。在支遁看来，要达到这种“无所待”而“遥然不我得”、“逍遥靡不适”的逍遥境界，首先必须使自己获得精神上的彻底解脱，做到“物物而不物于物”，不为一切外物所负累，从而呈现为“至人”一般的冲虚明净的心理状态。所以他说：“夫逍遥者，明至人之心也。”所谓“至人之心”，就是至人在精神方面无有执滞，感通无方，既凝寂虚静又应变无穷，所以它可以感通于万物，随万物而变化，物物而不物于物，色色而不滞于色。“至人”能够妙悟性空，不物于物，不滞于色，“此所以为逍遥也”。由此可以清楚地看到，支遁是运用佛教即色空义的哲学来阐释庄子逍遥游思想的。他的这一逍遥论，是对向秀、郭象思想中“得其所待，然后逍遥”一层意思的坚决否定和批判，而把他们思想中关于“无待”而逍遥的一层意思加以肯定和提升，使之成为呈现“至人”之心的超拔境界，从而接近了庄子的逍遥本义。
刘勰《文心雕龙·论说》云：“逮江左群谈，唯玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。”说明经过向秀、郭象等玄学家的努力，玄学几乎已经达到了饱和的程度。尤其在发挥庄子逍遥游思想方面，“诸名贤”皆“不能拔理于郭、向之外”。就在这时，支遁引佛教般若空学来阐释《庄子·逍遥游》，“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外”，从而为庄子学的进一步发展开辟了新的途径。
三
唐代对庄子的逍遥义没有新的发挥。宋代人在继王弼以《庄子》研治儒家经典《周易》卦象之后，并受理学影响，则开拓了以《周易》阐释《庄子》，运用易学象数派理论来阐释庄子逍遥义的道路。据《道藏》褚伯秀《南华真经义海纂微》所收录的宋代学者阐释《逍遥游》篇的文字资料可知，其中除林希逸一人外，其余的都是以易学象数派理论来阐释庄子逍遥义的。他们认为，《周易》的本体论是“太极”和“阴阳”，阴阳交感产生万物，六、九之数代表阴、阳二爻，阳数前进止于九，阴数后退止于六，整个自然界的运动变化就是由阳极到阴、阴极到阳这一进退变化引起的。
较早运用这一理论的是王安石之子王雱，他在《南华真经新传·逍遥游》中说：“夫道，无方也，无物也。寂然冥运而无形气之累，惟至人体之而无我，无我则无心，无心则不物于物，而放于自得之场，而游乎混茫之庭，其所以为逍遥也。至于鲲、鹏，潜则在于北，飞则徙于南，上以九万，息以六月，蜩、鸴则飞不过榆枋，而不至则控于地，皆有方有物也。有方有物则造化之所制，阴阳之所拘，不免形器之累，岂得谓之逍遥乎！郭象谓：‘物任其性，事称其能，各当其任，逍遥一也。’是知物之外守，而未为知庄子之言逍遥之趣也。”王雱对郭象的“足性逍遥说”予以了坚决的否定，认为这只是“知物之外守，而未为知庄子之言逍遥之趣也。”在他看来，“道”是无方无物的绝对虚无，只有至人能够与之冥合，所以他无我、无心而不物于物，从而达到了逍遥游的境界。而鲲、鹏潜则必有赖于北冥，飞则必迁徙于南冥，高升必凭九万里之上，休息必待六个月之后；蜩、鸴之飞，远则不过榆枋，时或不至，落于地而已，此皆为造化所制，阴阳所拘，非所以为逍遥也。显然，王雱基本上是运用易学象数派的理论来阐释庄子逍遥游思想的，但他又没有完全拘于易学象数派的理论，而是最终归结到了《逍遥游》篇关于万物皆“有所待”的主旨之上，这不但有力地纠正了郭象对庄子逍遥游思想的错误理解，而且还标志着在继东晋支遁以佛教即色空义哲学阐释《逍遥游》篇后，对庄子逍遥游思想的阐释又有了新的进展。
吕惠卿、陈详道、林自、陈景元、赵以夫、褚伯秀等进一步拓展了以《周易》阐释庄子的道路，并完全运用易学象数派理论来发挥庄子的逍遥义。如吕惠卿在阐释《逍遥游》篇鲲鹏变化的寓言时说：“通天下一气也。阳极生阴，阴极生阳，如环之无端，万物随之以消息盈虚者，莫非是也。北冥之鲲化为南冥之鹏，由阴而入阳也。阴阳之极，皆冥于天而已。‘三千’、‘九万’皆数之奇，‘六月’则子与巳、午与亥之相距也。言鹏之数奇而去以六月息，则鲲之数耦而去以六月消可知也。”林自也说：“北者水之方，冥者明之藏，北冥则阴阳之所出入也。庄子以鲲鹏明阴阳变化，故以北冥为始。鲲阴物也，鹏阳物也……鲲之初化为鹏，虽曰阳类而未离幽眇，故不知几千里。次言三千里，数之未遂也；终言九万里，动必有极也。盖有体之物，虽至远至大，亦不逃乎阴阳之数，故动则九，止则六也。去以六月息，乃反归于阴，阴阳迭运，相为无穷，而不可致诘者也。”说明他们都认为，鲲化为鹏，飞到九万里，而以六月息，正合于阳数前进止于九、阴数后退止于六的阴阳变化规律，所以它们是逍遥的。由此说明，吕惠卿、林自等人以易学象数派理论来阐释庄子逍遥义，最终并没有归结到庄子关于万物皆“有所待”的思想上，所以虽也解释了《逍遥游》篇中的一些问题，但他们毕竟因拘于阴阳之说，生搬硬套，而明显偏离了庄子逍遥游思想的本意。
正由于宋代学者以易学象数派理论阐释庄子逍遥义往往显得有些牵强附会，所以到宋末就有人提出了激烈的批评。如林希逸在《庄子口义·逍遥游》中说：“或以阴阳论之，皆是强生节目。鸟之飞也必以气，下一‘怒’字便自奇特。海运者，海动也。今海濒之俚歌犹有‘六月海动’之语。海动必有大风，其水涌沸自海底而起，声闻数里。言必有此大风，而后可以南徙也。……抟，飞翔也；扶摇，风势也。‘三千’、‘九万’，即形容其高远也；‘去以六月息’者，此鸟之往来必歇住半年方可动也。……鹏在天上，去地下九万里，风自溪谷而起，而后蓬蓬然周遍四海。鹏既在上，则此风在下。培，厚也。九万里之风乃可谓之厚风，如此厚风，方能负载鹏翼。”九万里是极言风之厚，去以六月息者是说大鹏往来必休息半年方可动，凡此都在说明鹏鸟有所待的道理，哪里可以阴阳之说来解说呢？林希逸还由物及人，进一步阐释说：“列子之行也御风，此虽免乎行矣，而非风则不可，故曰‘犹有所待’。若夫乘天地之正理，御阴、阳、风、雨、晦、明之六气，以游于无物之始，而无所穷止，若此则无所待矣。”由此说明，林希逸总能围绕着“有所待”、“无所待”这一对重要哲学概念来阐释庄子逍遥游思想，从而有利地纠正了宋代绝大多数治庄者在阐释《逍遥游》篇主题思想上存在着的偏颇。
但林希逸在纠正别人偏颇的同时，他自己的阐释却又不免表现出了儒释化倾向。如他在《逍遥游》篇题解中说：“游者，心有天游也；逍遥，言优游自在也。《论语》之门人形容夫子只一‘乐’字；《三百篇》之形容人物，如《南有樛木》，如《南山有台》曰‘乐只君子’，亦只一‘乐’字。此只所谓“逍遥游”，即《诗》与《论语》所谓乐也。”这说明在他看来，庄子所说的逍遥游不外就是儒家所谓的一“乐”字。此外，林希逸在阐释《逍遥游》篇时还用了不少像“本心”、“有迹”、“无迹”之类的词语，这就又使他的阐释表现出了一定的佛学化倾向。
罗勉道是继林希逸之后的又一位治庄者，他在阐释《逍遥游》篇方面的最大特点就是执一“化”字以寻绎庄子逍遥游的本旨。如他在《南华真经循本》开篇释“鲲化而为鸟”之“化”字时指出：“篇首言鲲化而为鹏，则能高飞远徙。引喻下文，人化而为圣、为神、为至，则能逍遥游。初出一‘化’字，乍读未觉其有意，细看始知此字不闲。”对于庄子全书首次出现的“化”字，前人都未从中看出什么特殊意义，而罗勉道却知“此字不闲”，说明他一开始就与庄子“万物皆化”的思想发生了共鸣，因而就紧紧抓住“化”字来具体阐释庄子的逍遥游思想。在罗勉道看来，“质之大者化益大”，其大不知几千里的鲲化为其背不知几千里的鹏，这是化之大者，所以鹏能够从海之极北过海之极南，经过半周天之里数而亦“合天度”，此即为优等的逍遥游；而蜩、鸠、斥鴳却不能达到这种境界，因为它们是“化之小者”，“二虫能化而小，故以与鲲鹏相形”，只能是劣等的逍遥游，与大鹏经过半周天而亦“合天度”的逍遥境界形成了鲜明的对比。所以罗勉道说：“鲲、鹏、蜩、鸠、鴳之化，大小不同，故其飞有高下。”以物喻人，他在论述“知效一官，形比一乡，德合一君而征一国者”时，说“此一等是小见之徒，与蜩、鸠、斥鴳何异！”而对于“宋荣子”、“列子”则说：“前一等人是以小笑大，宋荣子却笑前一等人，是以大笑小。……此一等人，虽不汲汲于世，犹未能卓然自立也。……列子固胜宋荣子矣，然犹有所待。此一等人，犹未尽化。”这三种人，一种高过一种，但后者“犹未尽化”，好像只能达到一种略高于蜩、鸠、斥鴳而又不及大鹏的逍遥游境界。那么，什么样的人才能像大鹏那样达到优等的逍遥游境界呢？罗勉道在“故曰至人无己”等三句下说：
上既次两等人，化之小者。此却次三等人，化之大者。大而化之谓圣，圣而不可测之谓神，至者神之极，三等亦自有浅深。无功则事业且无，何有名声？无己则并己身亦无，何有事业？下文逐一证之：许由，圣人也；藐姑射，神人也；四子，至人也。
罗勉道指出，圣人、神人、至人这三等人是“化之大者”，而至人所能达到的逍遥境界最为高妙，神人次之，圣人又次之，他们与前面的三种人即“化之小者”形成了鲜明的对比，正所谓“人之化亦有大小不同，故其为逍遥游有优劣。”这里，罗勉道破天荒地提出以“至人无己”为逍遥游最高境界的见解，为后人诠释庄子逍遥义提供了一种崭新的思维方法。他并在《逍遥游》篇末总结说：
此篇以《逍遥游》名，而终篇贯串只一“化”字。第一段，言鲲、鹏、蜩、鸠、斥鴳之化，大小不同，故其飞有高下。第二段，言人之化亦有大小不同，故其为逍遥游有优劣。第三段，言人能因无用而化为有用，则亦可以逍遥游。夫天之所赋，各有定分，岂可强同蜩、鸠、斥鴳与鲲鹏哉！而人则无智、愚、贤、不肖，皆可以阶大道，然亦有自视若蜩、鸠、斥鴳者焉。故于篇终晓之曰：人虽如呺然难举之瓠、拥肿卷曲之樗，苟能因其资质用之，随事而化，岂失其为逍遥游哉！
无可否认，罗勉道把“化之大者”、“化之小者”区分为优等的逍遥游与劣等的逍遥游，并对劣等的逍遥游表示出了极端鄙视的态度，但却仍承认这种劣等的逍遥游也不失为逍遥游之一种，这说明他的逍遥游思想不免受到了向秀、郭象思想的影响。然而，罗勉道对劣等的逍遥游毕竟是采取极端鄙视和基本否定态度的，而对于大鹏的优等逍遥游，也比向秀、郭象更明确地指出了其“有所待”的性质。如他说：“鹏之所以必飞上九万里者，要藉风力之大，方能远徙。……鹏惟培得此风，方可图南。”说明在罗勉道看来，大鹏的逍遥游虽说大致可看成是与至人、神人、圣人的“无不化”的逍遥游属于同一层次上的逍遥游，但在实际上仍存在着一定差距。由此可见，罗勉道的逍遥游思想又已明显地超越了向秀、郭象的思想观点。而且，他依循“化”字来阐释庄子逍遥义，这对于两宋人阐释逍遥义大多拘泥于易学象数派理论的学术思潮来说无疑是一次深刻的革命，其意义则更是不可低估的。
四
明清人对庄子的研究基本上继承了宋代人儒道结合的观点，但不少人的侧重点却转向了对庄子文章的研究。在逍遥义的阐释上，以清初人林云铭为代表，提出了以“大”为逍遥游的观点。如他在《庄子因·逍遥游》开头“鲲之大不知其几千里也”下说：“总点出‘大’，‘大’字是一篇之纲。”很明显，林云铭认为《逍遥游》篇是围绕“大”字来展开的，所以他极力称赞大鹏说：“盖其任意逍遥，一去一息，动经半年，则其为大年可知。三千里言其远，九万里言其高，六月息言其久，见其一大则无不大之意……故鹏之徙，水击三千里，风搏九万里，一去动经六月，自然无碍。”林云铭认为，鹏因其一大而无不大，故必击水三千，风搏九万，动经六月，自然无碍，便任意逍遥。他并在篇末总结说：“然欲此中游行自在，必先有一段海阔天空之见，始不为心所拘，不为世所累，居心应世无乎不宜矣。是惟大者，方能游也。通篇以‘大’字作眼，借鹏为喻，意以鹏之图南，其为程远矣，必资以九万里之风而迟以六月之息，盖以鹏本大，非培风不能举，况南冥又非一蹴可至者。”林去铭认为，大鹏代表的是海阔天空，不为心所拘，不为世所累的形象，则庄子塑造这一形象，不外就是欲以鹏之大，飞之奇，来引发人们进入逍遥徜徉，游行自在之境。与此相反，林氏极力贬斥蜩、鸠，认为：“蜩，小蝉；鸴鸠，学飞之小鸠也。笑人则是此辈，若鹏必不轻易笑人。”这里连用两个“小”字与鹏之“一大而无不大”作对比，说明蜩、鸠之辈心存固陋，心胸狭窄，哪能与大鹏相比呢？在论及“小知不及大知，小年不及大年”等语时，林氏又说，“以小年仅成其为小知”，“世人之小知，亦因其居短景，与二虫之见无异，所以可悲。”说明在林云铭看来，与“小”连在一起的都是丑陋的，可悲的。由物及人，他说“知效一官，行比一乡，德合一君者”是“莫不自以为至”，此乃“人中之最小者”；宋荣子“重内而轻外，自知有真荣真辱”，但“不能自树立于世外，亦未大也”；列子御风而行“超出于内外之分，荣辱之境，能自树立于世外矣”但“必待风而御之，非大之至也。”林云铭认为，前者无异于蜩、鸠之辈，是人中之最小者；宋荣子胜过前者，但以未树且未大，故不逍遥；列子又胜过宋荣子，但必待风而行，非大之至，未能达到大鹏逍遥游之境。林云铭在阐释“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”等句时表达了自己理想的逍遥游：“此是极大身份，极高境界，极远程途，极久阅历，用不得一毫帮衬，原无所待而成，此逍遥游本旨也。”对“至人无己，神人无功，圣人无名”，他则分别解释为“无待于己之所有”、“无待于功之所及”、“无待于名之所归”，认为只有“无所待”的至人、神人、圣人方可为大，才能达到大鹏逍遥游之境，方为《逍遥游》全篇之本旨。
林云铭执“大”以为逍遥游，这种逍遥游似乎又可分为两种，即列子“有所待”的低级的逍遥游，和至人、神人、圣人的“无所待”的高级逍遥游，后者与大鹏是同一层次的逍遥游，是逍遥游的至高境界。但实际上大鹏因“有所待”的性质，与至人的逍遥游还是有所不同的。所以，林云铭虽能把逍遥游归结到“有待”、“无待”上，但他的这一建立在“大”的基础上的逍遥游思想，却仍是与庄子“无所待”的逍遥游思想有所差距的。
清人研究庄子文章的大成者宣颖、刘凤苞的逍遥游观与林云铭差不多，或以大为逍遥，或肯定大鹏的逍遥游。如宣颖在《南华经解·逍遥游》中是这样阐发鹏飞南冥一节文字的：“看此一节，大鹏之所以横绝南北，直具如此源委。夫脱鬐鬣于海岛，张羽毛于天门，乘长风而薄霄汉，扩云雾而煽太清，斯其超忽，岂复恒境也哉！以上大鹏之逍遥游。”宣颖这里所阐发出的大鹏，不觉让人想起李白描绘的大鹏的形象，真让人叹为观止。刘凤苞在《南华雪心编》中也表达了以“大”为逍遥游的思想。他在《逍遥游》篇总论中说：“起手特揭出一‘大’字，乃是通篇眼目。大则能化，鲲化为鹏，引起至人、神人、圣人，皆具大知本领，变化无穷，至大瓠、大树，几于大而无用，而能以无用为有用，游行自适，又安往而不见逍遥哉！”如上所述，以“大”为逍遥游的观点，正反映了清代一些学者对《逍遥游》主旨的独特理解，但与庄子的逍遥游思想是有一定差距的。
其实，执“大”以为逍遥、盛赞大鹏形象的观点由来以久。我们知道，庄子塑造大鹏形象在于说明鲲鹏与蜩鸠一样，都因其“有所待”而未能获得绝对的自由。但二者形象的强烈对比，却使后人违背了庄子的初衷，仅看到了大鹏形象中的美学意义、哲学意义和人格意义。无数文人墨客为之折服，借其形象来抒发自己的理想和抱负，寄托自己的济世之志、爱国之情。特别值得一提的是诗人李白，似乎在读到庄子大鹏的一刹那，他自己也变成了大鹏，于是将其豪放不羁的个性，“安能摧眉折腰事权贵”的精神和壮志难酬的抱负融为一体，塑造了一个比庄子笔下的大鹏更生动、更具体、更完美的形象，这就是他在《大鹏赋》中所塑造的大鹏：“赫乎宇宙，冯陵乎昆仑……足萦虹霓，目耀日月，连轩沓拖，挥霍翕忽，喷气则六合生云，洒毛则千里飞雪。”大鹏振翅，横空出世，惊天动地。李白以多种多样的艺术手法丰富和发展了《庄子·逍遥游》中的大鹏形象，这在大鹏形象的发展史上可说是具有里程碑意义的。他又在《上李邕》诗中再次运用这一形象以自比，“大鹏一日同风气，抟摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水。”即使到了临终之际，犹作《临路歌》云：“大鹏飞兮震八裔，中天摧兮力不济！”可见，这里又把庄子所描绘的大鹏阐释成了一个气势磅礴而又苍凉悲壮的大鹏形象。
毛泽东同志在1965年创作了《念奴娇·鸟儿问答》词，其中写道：“鲲鹏展翅，九万里，翻动扶摇羊角。背负青天朝下看，都是人间城廓。炮火连天，弹痕遍地，吓倒蓬间雀。怎么得了，哎呀我要飞跃。”毛泽东同志把伟大的祖国比作大鹏，把祖国的前程比作大鹏之展翅南飞，意境宏伟，气象开阔，使大鹏的形象焕然一新，放射出时代的光芒。他笔下的大鹏形象虽然与庄子的本旨不同，但他反其意而用之，执“大”字刻划出的鲲鹏形象却为广大人民群众所深深喜爱。
李泽厚、刘纪纲先生主编的《中国美学史》谈到大鹏之美时说：“《庄子》全书中，充满着对无限之美的赞颂。那被庄子极为生动地描绘出来的其背‘不知几千里’，‘怒而飞，其翼若垂天之云’，‘水击三千里，抟扶摇而上者九万里’的大鹏之美……是庄子所赞颂的‘大美’。”即认为庄子借“大鹏”的形象表达了他的“大美”思想。这里应当指出，他们所编的《中国美学史》作为一部学术著作，却把庄子笔下的大鹏理解为“大美”，似乎是与庄子的本意不相一致的。
纵观庄子逍遥义的历史演变，不同时代有不同的解释，不同时代的人有不同的理解。有的较接近庄子的本意，有的则相差较远。西晋郭象的“适性逍遥说”完全是对庄子思想的改造，与庄子的逍遥游思想相差甚远。东晋支遁的“物物而不物于物，色色而不滞于色”的理论，虽是以佛解庄，但能归结到“有待”、“无待”上，对庄子逍遥义理解得较准确。宋代人王雱虽然运用了易学象数派理论，但不完全拘于阴阳之说，受到郭象影响却又超越郭象，最终归结到《逍遥游》篇万物皆“有所待”的主旨上，也是比较接近庄子本真思想的。吕惠卿、陈详道、林自、陈景元、赵以夫、褚伯秀等人则完全拘于阴阳之说，明显偏离了庄子的逍遥游思想。宋末林希逸对宋代学者以易学象数派理论阐释庄子逍遥游思想的做法采取了坚决否定的态度，在很大程度上纠正了他们拘于阴阳之说的弊病，使庄子的逍遥义基本上得以复归于正，但他自己的阐释却又不免表现出了儒、佛化倾向。其后，罗勉道执“化”字以循义，从另一角度对庄子逍遥义进行了阐释，取得了一定的成绩，但也受到了郭象思想观点的一些影响。清代林云铭等以“大”为逍遥，他们的这一阐释虽然自有独到之处，但其以大鹏为逍遥游的观点则是与庄子思想相背离的。现当代人则从大鹏本身的美学意义作了发挥，以大为美，赋予其时代新义，但这大多只是对庄子本真思想的反其意而用之，而并不是真的想要寻找到庄子的本来思想。
（原载《古代文学理论研究》第二十辑）