第21章 宁鸣而死，不默而生(3)

　　思想究竟是什么呢？第一，戏台上说的“思想起来，好不伤惨人也”，那个“思想”是回想，是追想，不是杜威所说的“思想”。第二，平常人说的“你不要胡思乱想”，那种思想是“妄想”，也不是杜威所说的“思想”。杜威说的思想是用已知的事物作根据，由此推测出别种事物或真理的作用。这种作用，在论理学书上叫做“推论的作用”（Inference）。推论的作用只是从已知的物事推到未知的物事，有前者作根据，使人对于后者发生作用。这种作用，是有根据有条理的思想作用。这才是杜威所指的“思想”。这种思想有两大特性。一、须先有一种疑惑困难的情境做起点。二、须有寻思搜索的作用，要寻出新事物或新知识来解决这种疑惑困难。譬如上文所举那个在树林中迷了路的人，他在树林里东行西走，迷了方向寻不出路子；这便是一种疑惑困难的情境。这是第一个条件。那迷路人爬上树顶远望，或取出千里镜四望，或寻到流水，跟水出山，这都是寻思搜索的作用。这是第二个条件。这两个条件都很重要。人都知“寻思搜索”是很重要的，但是很少人知道疑难的境地也是一个不可少的条件。因为我们平常的动作，如吃饭呼吸之类，多是不用思想的动作；有时偶有思想，也不过是东鳞西爪的胡思乱想。直到疑难发生时，方才发生思想推考的作用。有了疑难的问题，便定了思想的目的；这个目的便是如何解决这个困难。有了这个目的，此时的寻思搜索便都向着这个目的上去，便不是无目的的胡思乱想了。所以杜威说：“疑难的问题，定思想的目的；思想的目的，定思想的进行。”

　　杜威论思想，分作五步说：一、疑难的境地；二、指定疑难之点究竟在什么地方；三、假定种种解决疑难的方法；四、把每种假定所涵的结果，一一想出来，看那一个假定能够解决这个困难；五、证实这种解决，使人信用；或证明这种解决的谬误，使人不信用。

　　一、思想的起点是一种疑难的境地——上文说过，杜威一派的学者认定思想为人类应付环境的工具。人类的生活若是处处没有障碍，时时方便如意，那就用不着思想了。但是人生的环境，常有更换，常有不测的变迁。到了新奇的局面，遇着不曾经惯的物事，从前那种习惯的生活方法都不中用了。譬如看中国白话小说的人，看到正高兴的时候，忽然碰着一段极难懂的话，自然发生一种疑难。又譬如上文那 个迷了路的人，走来走去，走不出去：平时的走路本事，都不中用了。到了这种境地，我们便寻思：“这句书怎么解呢？”“这个大树林的出路怎么寻得出呢？”“这件事怎么办呢？”“这便如何是好呢？”这些疑问，便是思想的起点。一切有用的思想，都起于一个疑问符号。一切科学的发明，都起于实际上或思想界里的疑惑困难。宋朝的程颐说，“学源于思”。这话固然不错，但是悬空讲“思”，是没有用的。他应该说：“学源于思，思起于疑。”疑难是思想的第一步。

　　二、指定疑难之点究竟在何处——有些疑难是很容易指定的，例如上文那个人迷了路，他的问题是怎么寻一条出险的路子，这是很容易指定的。但是有许多疑难，我们虽然觉得是疑难，但一时不容易指定究竟哪一点是疑难的真问题。我且举一个例。《墨子·小取篇》有一句话：“辟（譬）也者，举也物而以明之也。”初读的时候，我们觉得“举也物”三个字不可解，是一种疑难。毕沅注《墨子·经说》这个“也”字是衍文，删了便是了。王念孙读到这里，觉得毕沅看错疑难的所在了。因为这句话里的真疑难不在一个“也”字的多少，乃在研究这个地方既然跑出一个“也”字来，究竟这个字可以有解说没有解说。如果先断定这个“也”字是衍文，那就近于武断，不是科学的思想了。这一步的工夫，平常人往往忽略过去，以为可以不必特别提出（看《新潮》杂志第一卷第四号汪敬熙君的《什么是思想》）。杜威以为这一步是很重要的。这一步就同医生的“脉案”，西医的“诊断”，一般重要。你请一个医生来看病，你先告诉他，说你有点头痛，发热，肚痛，……你昨天吃了两只螃蟹，又喝了一杯冰忌令，大概是伤了食。这是你胡乱猜想的话，不大靠得住。那位医生如果是一位好医生，他一定不采你说的什么。他先看你的舌苔，把你的脉，看你的气色，问你肚子那一块作痛，大便如何，看你的热度如何，……然后下一个“诊断”，断定你的病究竟在什么地方。若不如此，他便是犯了武断不细心的大毛病了。

　　三、提出种种假定的解决方法——既经认定疑难在什么地方了，稍有经验的人，自然会从所有的经验、知识、学问里面，提出种种的解决方法。例如上文那个迷路的人要有一条出路，他的经验告诉他爬上树顶去望望看，这是第一个解决法。这个法子不行，他又取出千里镜来，四面远望，这是第二个解决法。这个法子又不行，他的经验告诉他远远的花郎花郎的声音是流水的声音；他的学问又告诉他说，水流必有出路，人跟着水行必定可以寻一条出路，这是第三个解决法。这都是假定的解决。又如上文所说墨子“辟也者，举也物而以明之也”一句。毕沅说“也物”的也字是衍文，这是第一个解决。王念孙说，“也”字当做“他”字解；“举也物”即是“举他物”，这是第二个解决。——这些假定的解决，是思想的最要紧的一部分，可以算是思想的骨干。我们说某人能思想，其实只是说某人能随时提出种种假定的意思来解决所遇着的困难。但是我们不可忘记，这些假设的解决，都是从经验学问上生出来的。没有经验学问，决没有这些假定的解决。有了学问，若不能随时发生解决疑难的假设，那便成了吃饭的书橱，有学问等于无学问。经验学问所以可贵，正为他们可以供给这些假设的解决的材料。

　　四、决定那一种假设是适用的解决——有时候，一个疑难的问题能引起好几个假设的解决法。即如上文迷路的例，有三种假设；一句《墨子》有两种解法。思想的人，遇着几种解决法发生时，应该把每种假设所含的意义，一一的演出来：如果用这一种假设，应该有什么结果？这种结果是否能解决所遇的疑难？如果某种假设比较起来最能解决困难，我们便可采用这种解决。例如墨子的“举也物”一句，毕沅的假设是删去“也”字，如果用这个假设，有两层结果：第一，删去这个字，成了“举物而以明之也”，虽可以勉强讲得通，但是牵强得很；第二，校勘学的方法，最忌“无故衍字”，凡衍一字必须问当初写书的人，何以多写了一个字；我们虽可以说抄《墨子》的人因上下文都有“也”字，所以无心中多写了一个“也”字，但是这个“也”字是一个煞尾的字，何以在句中多出这个字来？如此看来，毕沅的假设虽可勉强解说，但是总不能充分满意。再看王念孙的解说，把“也”字当做“他”字，这也有两层结果：第一，“举他物而以明之也”，举他物来说明此物，正是“譬”字的意义；第二，他字本作它，古写像也字；故容易互混；既可互混，古书中当不止这一处；再看《墨子》书中，如《备城门篇》，如《小取篇》的“无也故焉”，“也者同也”，都是他字写作也字。如此看来，这个假定解决的涵义果然能解决本文的疑难，所以应该采用这个假设。

　　五、证明——第四步所采用的解决法，还只是假定的，究竟是否真实可靠，还不能十分确定，必须有实地的证明，方才可以使人信仰；若不能证实，便不能使人信用，至多不过是一个假定罢了。已证实的假设，能使人信用，便成了“真理”。例如上文所举《墨子》书中“举也物”一句，王念孙能寻出“无也故焉”和许多同类的例，来证明《墨子》书中“他”字常写作“也”字，这个假设的解决便成了可信的真理了。又如那个迷路的人，跟着水流，果然出了险，那个假设便成了真正的适用的解决法了。这种证明比较是很容易的。有时候，一种假设的意思，不容易证明，因为这种假设的证明所需要的情形平常不容易遇着，必须特地造出这种情形，方才可以试验那种假设的是非。凡科学上的证明，大概都是这一种，我们叫做“实验”。譬如科学家葛理略（Galileo）观察抽气筒能使水升高至三十四尺，但是不能再上去了。他心想这个大概是因为空气有重量，有压力，所以水不能上去了。这是一个假设，不曾证实。他的弟子佗里杰利（Torricelli）心想如果水的升至三十四英尺是空气压力所致，那么，水银比水重十三又十分之六倍，只能升高到三十英寸。他试验起来，果然不错。那时葛理略已死了。后来又有一位哲学家柏斯嘉（Pascal）心想如果佗里杰利的气压说不错，那么山顶上的空气比山脚下的空气稀得多，拿了水银管子上山，水银应该下降。所以他叫他的亲戚拿了一管水银走上劈得东山，水银果然逐渐低下，到山顶时水银比平地要低三寸。于是从前的假设，真成了科学的真理了。思想的结果，到了这个地步，不但可以解决面前的疑难，简直是发明真理，供以后的人大家受用，功用更大了。

　　以上说杜威分析思想的五步。这种说法，有几点很可特别注意。一、思想的起点是实际上的困难，因为要解决这种困难，所以要思想；思想的结果，疑难解决了，实际上的活动照常进行；有了这一番思想作用，经验更丰富一些，以后应付疑难境地的本领就更增长一些。思想起于应用，终于应用；思想是运用从前的经验，来帮助现在的生活，更预备将来的生活。二、思想的作用，不单是演绎法，也不单是归纳法；不单是从普通的定理里面演出个体的断案，也不单是从个体事物里面抽出一个普遍的通则。看这五步，从第一步到第三步，是偏向归纳法的，是先考察眼前的特别事实和情形，然后发生一些假定的通则；但是从第三步到第五步，是偏向演绎法的，是先有了通则，再把这些通则所涵的意义一一演出来，有了某种前提，必然要有某种结果；更用直接或间接的方法，证明某种前提是否真能发生某种效果。懂得这个道理，便知道两千年来西洋的“法式的论理学”（For-mal Logic）单教人牢记A E I O等等法式和求同求异等等细则，都不是训练思想力的正当方法。思想的真正训练，是要使人有真切的经验来作假设的来源；使人有批评判断种种假设的能力；使人能造出方法来证明假设的是非真假。

　　杜威一系的哲学家论思想的作用，最注意“假设”。试看上文所说的五步之中，最重要的就是第三步。第一步和第二步的工夫只是要引起这第三步的种种假设；以下第四第五两步只是把第三步的假设演绎出来，加上评判，加上证验，以定那种假设是否适用的解决法。这第三步的假设是承上启下的关键，是归纳法和演绎法的关头。我们研究这第三步，应该知道这一步在临时思想的时候是不可强求的；是自然涌上来，如潮水一样压制不住的；他若不来时，随你怎样搔头抓耳，挖尽心血，都不中用。假使你在大树林里迷了路，你脑子里熟读的一部穆勒《名学》或陈文《名学讲义》，都无济于事，都不能供给你“寻着流水，跟着水走出去”的一个假设的解决。所以思想训练的着手工夫在于使人有许多活的学问知识。活的学问知识的最大来源在于人生有意识的活动。使活动事业得来的经验，是真实可靠的学问知识。这种有意识的活动，不但能增加我们假设意思的来源，还可训练我们时时刻刻拿当前的问题来限制假设的范围，不至于上天下地的胡思乱想。还有一层，人生实际的事业，处处是实用的，处处用效果来证实理论，可以养成我们用效果来评判假设的能力，可以养成我们的实验的态度。养成了实验的习惯，每起一个假设，自然会推想到他所涵的效果，自然会来用这种推想出来的效果来评判原有的假设的价值。这才是思想训练的效果，这才是思想能力的养成。

　　参考书

　　Dewey：How We Think，Chapters，Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ，Ⅵ，Ⅶ，Ⅷ，又Democracy and Education，Chapter XXV．

　　八、七、一

　　（原载1919年6月27日至30日、7月1日上海《民国日报·觉悟副刊》，又载1919年11月《新中国》第一卷第二号。收入1930年12月亚东图书馆版《胡适文选》）

　　杜威之道德教育

　　杜威把他的伦理学为本，讲道德教育。他说学校对于社会的责任，好像工厂对于社会的责任。譬如一家织布厂制造布匹，要先考察社会的需要。知道社会的需要后，照这需要去造各种样儿的布。布厂不能造社会不需要的布。至于怎么样造法是最经济，要布厂里的人自己设法讲求。学校教学生，亦要先考察社会的需要。知道了这个需要，然后教他。至于怎么教法是最经济最有功效，要学校里的人自己设法研究。

　　察社会的需求，就是社会方面的伦理，是伦理的实质。研究什么教法是最经济、最有功效，就是心理方面的伦理，是伦理的方法。杜威最不信道德是可以和他课分离教授的，他说：“‘道德’一个名称，不是指着人生的一个特别区域，也不是特别一段生活。”（见前）照他的眼光看来，各种功课，都有道德的价值，都是道德教育。（不能设那什么叫做道德一科，在纸上谈兵的。）他举了几个例：

　　手工——教授，不是专教手工，也不是单增进知识，教了得当，能养成群性的习惯，是很有社会的价值的。（杜威把道德和社会联在一块儿，照他的意思，讲道德离不了社会，讲社会的幸福，就是讲道德。他说社会的价值，就是道德的意思。）从康德至今，大家都讲艺术的利益，是要社会公共受享，不是个人所可私的。养成群性习惯，就是道德教育。

　　地理——是能使学生知道物质和人群很有关系。如两种民族，如何为物质环象所分离，以及河流道路如何能使各民族交通。湖山河平原种种，表面看来，是物质的，究竟的意义，实在是人群的。我们大家知道，这是和人类发达和交通，很有关系。

　　历史——的道德价值，是在讲明社会的来历，使学生对于社会种种形态、动作，都知道意义。社会如何发达，如何衰落，都可从历史上讲明白。

　　其余如文字为社会思想交通的利器，算术为比较社会各种事业好歹的利器。只要教师有眼光，那一课不是道德教育呢？

　　杜威又大大儿反对学校中教授没有理由的遗传道德。他说：“格言Moral Rules（遗传道德）往往成一种和人生没有关系的东西，变成一种律令，要人顺从他。这样就把道德的中心移出人生的外边。凡重文字轻精神，重命令轻自动的道德，好像用外面的压力，把个人里面活泼泼的精神压住了。”

　　他又说：“命令式的遗传道德，不过是一种过去社会的习惯，是为过去的经济和政治的景况所造成的。”杜威的意思，以为现今社会的罪恶，并不是因为个人不知道德的意义，也不是因为个人不知道德上的普通名词（如诚实、耐苦、贞操等。）其实在原因，是在个人不知社会的意义。因为现今社会是十分复杂，若非受正当教育的人，那里知道人生的真意，使他的动作、行为都合社会的要求呢？多数的人，或被遗传道德压倒，或为一时感情所牺牲，或为一阶级的人所欺骗。那里有机会识社会的真相？