附 附录一巴人与倭人同源于东夷

在本书开始部分，曾就氐羌系、濮系、肃慎系各民族与日本大和民族的古代习俗颇多相似，其中有些做法甚至毫无变更地流传至今等情况作了介绍。这一切都有力地证实倭人先民与上述各系民族先民之间，确有着不可否认的渊源关系。不过，假如你对这些并不知道或知之不多，而有人却对你说“巴人与日本人祖先有渊源关系”时，恐怕你就会对这句话和说这话的人表示怀疑，认为这纯属子虚乌有，是故意编造出来耸人听闻的无稽之谈。之所以会这样，也许是出于巴方与东瀛相距万里，或者是由于无论是巴人还是大和民族的起源问题，都是迄今尚无法作结论的千古之谜，哪里还谈得上他们之间有无渊源关系！但经过前几章的介绍之后，你也许至少会觉得这种见解有它一定的道理，值得进一步去作考察研究。下面就让我们来谈谈这一有趣的话题吧。

一、从日本学者的研究成果

谈起日本学界对其民族的起源之说，目前较有影响的是埴原和郎的“二重构造说”。此说认为最初抵达日本的应是30000多年前来自东南亚的南亚人，他们构成日本的最早居民——绳文人。2300年前，由东北亚（指我国东北和俄国远东地区）经朝鲜去日本的，则是弥生人，他们属于东北亚人种。现代日本本土人的血统中，东北亚人约占七成，而南亚人只占三成。

关于大和民族起源，应骥着《日本大和民族追源与中日文化交流》一书已作过探讨。笔者认为，绳文人很可能源自生息在我国东南部的于越人（即闽越、瓯越先民），弥生人则是源自我国东部的东夷。然而日本学术界却认为弥生人是北上到山东后渡海或经由我国东北和朝鲜半岛，去了日本的越人后裔。这一推测的依据，主要是河姆渡遗址上发现了距今7000多年前的稻谷和干栏式建筑遗迹。有关这方面的探讨，既已有专着作了论述，就不再在此重复。这里仅就巴人与倭人同源这个问题，作些研讨。

二、濮、越、氐羌、肃慎与倭之间的相似习俗

有关肃慎系先民和东夷去日本以及弥生人的形成等问题，前面已作了阐述。现仅就未谈及或谈得不深，尤其是风俗习惯等方面的情况作些介绍。

崇蛇风尚越、濮系民族自古即崇蛇，有以蛇为祖的信仰。作为越人和濮人后裔的绳文人和绳文系弥生人，自然也不例外。据记载，东汉时期倭奴国派遣使节来我国，汉光武帝于公元57年接见了他，赠给倭奴国王铭文为“汉委奴国王”的蛇纽金印（金印于1784年在日本福冈市志贺岛出土）。关于此事，《后汉书·东夷列传》的记载如下：“建武中元二年，倭奴国奉贡朝贺，使人自称大夫，倭国之极南界也。光武赐以印绶。”倭本作“委”。《广韵》：“委，委委佗佗，美也。”后因“委”字读音发生变化，作为国名和族称的“委”，也就随之改写成“倭”字。但倭有“顺从”、“遥远”、“丑陋”、“驼背矮子”等含义，倭人嫌它不雅，遂改称“和”（日语“倭”、“和”同音），并在它前面加上“大”字，这就是“大和”一词的来历。由此可知，汉光武帝称日本为“倭”的原本含义是对倭国国君及其人民的赞美，是褒义而非贬义。

赐蛇纽金印表示其国君和臣民崇尚蛇，是以蛇为图腾的民族。汉代帝王赐赠周边邻国国君的印玺，主要是北方游牧民族国家，赐给的多为驼纽铜印，只有对崇蛇的国君才赐蛇纽金印。在此之前，汉武帝曾于公元前109年赐赠滇国王蛇纽金印，说明白族先民与倭人一样，也有崇蛇风尚。结合白族先民本由僰（濮）人与氐羌系先民融合后形成的民族这一历史事实，证实濮、越人均有崇蛇之习。巴人也是由氐羌系、濮系先民融合形成，板楯蛮主要是濮系巴人，故也有崇蛇之习，被称做“巴蛇”。这在前面已经讲过。以上这些又一次说明巴人、白族先民和倭人都源于东夷之推断是可信的。

傩与“能”《日本人の出现》第185页刊出日本学者诹访春雄先生的一段话：早在殷商时代的甲骨文中已有了关于傩的记载。这种至今尚在流行的强有生命力的祭祀风习，不会对日本毫无影响。他认为绳文时代的石柱、石棒祭祀，可能与之有关。

傩又称“傩仪”，它很可能是东夷文化的产物。随着东夷西迁，傩也在作自东而西的广泛传播，商、周时期傩仪发展成熟。流传至今的湖南新晃县侗族的“冲傩”就是傩仪。

傩仪即古时腊月驱逐疫鬼的仪式。《论语》中有“乡人傩”的记载。《吕氏春秋·季冬》：“命有司大傩。”高诱注：“大傩，逐尽阴气为阳导也，今人腊岁前一日击鼓驱疫，谓之逐除是也。”原来“除夕”的词源就是这个“逐除之夕”，即举行大傩之日的意思。举行大傩时跳的舞，就是傩舞。所谓“跳神”，虽是指傩仪的全过程，但主要还是指傩舞。孙作云先生在其中华书局1966年版的《诗经与周代社会研究》一书中写道：古代的大傩之戏最早源于黄帝战胜蚩尤后所作的庆功跳舞。这种舞蹈原属图腾舞，进入阶级社会后演变为驱鬼舞。

毛南族至今尚保留着傩舞风习，并演变为恭迎傩神赐福乡民皆大欢喜的仪式。傩戏在贵州叫“傩堂戏”；贵州安顺地区称之为“地戏”（它是明代屯边军人后代“屯堡人”流传下来的戏剧）；云南澄江县称“关索戏”，这是因为所演的几乎全是三国故事，尤其突出关公，关索是关公之子，故有此称。久而久之人们只知关索戏，却不知它本是傩戏。

这些傩戏及其变种各地都有，不下几十种之多，都被冠以“戏曲的活化石”之名，说明其流传年代极为悠久。它们的共同特征大致是：

（1）演员全为男性，以武打戏居多。

（2）演员演出时须戴假面具（它可能源自傩神头像的造型，京剧、川剧等的脸谱应是其变化形式），因面具往往戴在前额部位，为避免造成角色一个身子长了上下两颗脑袋的视觉印象起见，在有些傩戏里要用布裹住头部，地戏用黑布或深蓝色布，土家族傩戏则用白布。

（3）傩戏一般在露天地里演出。

（4）演唱多采用帮腔形式。

除汉族、土家族外，藏族也有自己的傩戏，即藏剧。不过藏剧已改变为既有戴面具的，也有不戴面具的两种表演形式；演出场地也改变为既可露天，也可在剧场内；演唱方式也有帮腔唱法。可见帮腔这种形式与巴人歌舞的一人领唱众人和的表演形式同源，都是东夷文化的残存。

藏剧面具很大，面部无凹凸变化，差不多是平的，这说明它比较接近原始傩面具风貌。四川广汉三星堆祭祀坑出土了很多与之相似的大面具。《文物考古研究》第12页对此作了简略介绍后指出：“羌藏两族原是一族分衍出来的，虽然前后经历几千年，他们的习俗还是如此相似。”这个事实从另一侧面证实了傩舞、傩戏源自东夷文化，是氐羌系民族把它传播到西南地区的，它还为藏源于羌作了又一次证明。

日本的能乐（即“能”）很可能也源自傩戏（有人认为“能”即“艺能”的意思，似牵强，恐不确），依据是日语“能”的读音“刀口”近似“傩”的汉语读音，“能”应是“傩”的同音异写，说得准确些，这两个字都是原始藏缅语的音译词。日本“能”原有田乐之能、幸若之能、猿乐之能三种，后来前两种逐渐衰落，唯独猿乐流传下来并得到发展，因此现在所说的“能”实际上只是猿乐之能。能乐演出时，其谣曲“地”（指既非唱词也非道白的部分，其实就是指帮腔及其演唱者）应由坐在（特设在舞台右侧的）地谣座里的帮腔者齐唱，跟川剧演唱形式十分相似。这说明地戏的“地”与能乐的“地”是同义词，所谓地戏，就是有帮腔的戏。“能”演出时，一般也要戴上面具（能面具式样丰富，制作精致，有些像土家族、壮族等的傩戏面具）。这些都明确显示能乐是傩戏的继承与发展。

有一点需要说明，那就是笔者说日本能乐源于傩戏而不是傩舞。傩舞在日本也有流传，如立春前夕，民间艺人头戴假面扮作鬼怪，挨家挨户为人们驱鬼。他们敲着鼓边舞边撒豆，嘴还念咒语“福神请进，魔鬼滚蛋！”这就是源于傩舞的日本民间驱鬼仪式。

天干地支、八卦、生肖天干地支、阴阳八卦、十二生肖也可能源自东夷。滇、藏地区少数民族自古就用它来记数、记时、占卜。日本、朝鲜、韩国等也同样使用这些东西，这些民族对于龙之类丝毫也不陌生（笔者认为龙很可能是濮人的创作，并非汉族独创，参见附录三）。这一切都证实东夷的东渡、西迁决非毫无根据的妄断。

座次分主宾、有尊卑上述各民族去别人家做客，都有一套相似的做法，大致是进门先脱鞋，到火塘边的客人席位上就座（一般是男左女右）。男主人席位任何人都不得占据。珞巴族以门对面为男主人席，门左侧为女主人、女宾坐席，门右侧为男宾席，靠门的一侧为下人位置。与日本人的席位安排十分相似。

日本人圈坐火塘时的座位安排是：男主人席（上坐）是面向门口的一侧，除家长外任何人都不许坐；女主人席在男主人席的右侧，一般都面向厨房；客席在男主人席的左侧，正好面对女主人席；下人的席位（末坐）是男主人席的对面，背靠着门的一方。

凿齿文身从出土的绳文人骨架上看，不少颅骨都有凿齿（拔牙）痕迹。据《新研究·日本史》称，到了绳文中期，出现了犬齿或门齿的一部分被拔除的头颅骨，后期则愈益普遍，几达90％左右。有些绳文人行屈肢葬，有的还用瓮棺（日语叫“雍棺”）葬具。其风俗无疑来自越、濮系先民。在有的屈肢瓮棺葬的绳文人骨头部，还发现有块（耳饰），它以铁一般的事实证实死者与越、濮系先民有不可否认的民族渊源关系。

另外，倭人也曾盛行文身，史籍早就对此有过记载。《后汉书·东夷列传》：“男子皆黥面文身，以文左右大小别尊卑之差。”《三国志·魏志》也有男子黥面文身，以文区别尊卑的描述。

文身同样是越、濮系先民的重要习俗，氐羌系中亦不乏文身之民。倭人既源出越人、东夷，则文身黥面形成传统风尚当属情理中事。随着欧风渐东，倭人风习亦大有转变。至江户时代，日本人已不再刺青。不料到了公元1804—1830年间，此风竟再次大兴，甚至达到前所未有的地步。人们竞相文身，以文多且华丽者为荣。为此还出现过全身（有的还包括面部）刺青的现象。

宽裤、裹腿、赤脚无论氐羌系、濮系民族，还是日本大和民族，男性普遍爱穿裤裆低、裤管大的长、短裤。当男子穿短裤、女子穿短裙时，则扎绑腿、裹扩腿，且好赤脚，相沿成习，数千载未变，并流传至今。

汉族的中式长裤也很宽大，穿时还要在腿腕上缠布带扎紧。它实际上是满族服装，即东夷前身的肃慎系民族服装。由此可以看出这种服装承前启后的脉络。

人多寿、民尚赤《后汉书·东夷列传》记载：（倭人）“并以丹朱玢身，如中国之用粉也。多寿考，至百余岁者甚众。”以上所说的风俗习惯和民族生理现象，氐羌系民族当中也有相似情况。如《旧唐书·吐蕃传》记载：（文成）“公主恶其人赭面，弄瓒令全国中权且罢之。”《资治通鉴》卷一九六记载：（吐蕃）“国人皆以赭面，公主恶之，赞甫下令禁之。”《新唐书·吐蕃传》记载：“多老寿至百余岁者。以赭涂面为好……”看来藏族先民吐蕃人跟倭人一样，不仅多老寿星，而且有爱用赤色或红褐色涂脸的习俗。据说这是为了使自己能像其祖先（猕猴）那样，有一张红脸而这样做的。倭人不仅是把脸抹红，而是“以丹朱身”，即用红粉往身上撒、抹。从时间上来看，前者出自《后汉书》，后者出自《唐书》等，后者显然要比前者晚近千年，因此，从涂抹全身到面部抹红，只不过是微乎其微的变动罢了。不仅是藏族，古代巴人也同样有此习俗。请看《华阳国志·蜀志》上的记载：“开明帝始立宗庙。以酒曰醴，乐曰荆。人尚赤。帝称王。”多数人认为蜀王之一的开明帝原是巴人，本是生活在三峡一带的氐羌系巴人廪君蛮之后。但经专家分析考证，认为他们应是濮系巴人。跟氐羌系民族先民一样，也源自东夷，也有与倭人先民相似的“人尚赤”习俗，喜欢往身上抹红粉。不过当时中原地区早已普遍爱往脸上抹白粉，巴郡名产“堕林粉”也就因此而走俏楚国和中原。

濮系、氐羌系民族先民之所以尚赤，笔者认为恐怕不是为了使自己能像祖先（猕猴）那样有一张红脸，而是受盛行于石器时代的涂红以辟邪的信仰所致。

“人尚赤”的古代美容观念，还曾在巴人中流行过。据《文选》卷四记载，［晋］左思《蜀都赋》称：“丹砂炽出其坂……赤斧服而不朽。”李善注引刘何《列仙传》：“赤斧（称赤斧，恐与濮系巴人先民常在石斧上涂红有关），巴人也，能炼丹砂，与消（硝）石服之，身体毛发尽赤。”

有人以为“人尚赤”系源于白虎巴人出自武落钟离山赤穴之故。笔者则认为它是东夷文化风俗的延续，与倭人、氐羌系民族喜用红粉抹身的时尚同出一源。至于“与消（硝）石服之，身体毛发尽赤”一事，有待查证；但巴人身体毛发尽赤，似乎不太可能是服用丹砂、硝石的结果。

1994年3月10日重庆《新华侨报》刊出题为《黄帝蚩尤确有其人美洲土着原是华裔》的文章，报道了香港《华人月刊》登载的消息说：中美洲印第安人三千多年前的遗物，即四块玉上的文字已被破译。这四块玉所刻的文字，原来是中国的殷商文字：“俎肖蛾氏翟伯，祀农妣辛、祠多目、蚩尤、多锅、、（相土）并王夹，12示土（社）2……”这不但证明公元前一千多年移民美洲的圆颅印第安人实际上是中国殷代军民在攸侯喜（殷军统帅）领导下渡海的，而且证明五六千年前中国上古确有黄帝、蚩尤、夸父族团存在，而且他们都先后移民美洲，建立了美洲文化。《中华祖先拓荒美洲》一书对此作了详尽的证明和论述。

美洲印第安人原是华裔的推测基本上是可信的，他们很可能也是东夷人后裔。《逆转日本史·日本人のルツニニまでわかつた》第168～175页记述了田岛和雄先生的南美印第安人与一部分日本人源自同一祖先的假说。据称，此说的提出并非只凭借日本人与印第安人的脸形、肤色极其相似和两个民族同样多胃癌、胆囊癌患者作为依据，而是通过对两个民族都易患的人类T细胞白血病的调查、比较之后，提出的假说。

田岛和雄先生说，经检查证实，成人T细胞白血病致病的主要原因是由于患者感染了人类T细胞白血病病毒（HTLV）中的还原病毒所致。白血病HTLV—I型病毒携带者的分布情况，也大体上与患者的分布相吻合。在日本，这种疾病的患者主要见于九州和日本北部，其分布与绳文人后裔的分布地域接近。据称，一部分日本人与南美印第安人所患的成人T细胞白血病与胃癌、胆囊癌的发病模式十分相似，即只在居民相对稳定，人们较少流动，不易造成混血的偏僻地方才有可能找到这种病毒。根据上述情况，田岛和雄先生认为最早到达日本列岛的HTLV—I的带病毒者与住在南美安第斯的部分印第安人有着非常接近的血缘关系。

在日本，从HTLV—I的原病毒DNA的排列差别上，就能明确地看出两大类型，即分布于美国的“亚洲型”和分布在日本北部（原阿伊努人居住地）的“太平洋型”。经调查证实，远在安第斯的HTLV—I的病毒携带者属于“太平洋型”。这说明日本人当中的病毒携带者与安第斯印第安人的病毒携带者之间的血缘关系十分接近。

同书第176页介绍了美国斯密索提博物馆研究人员贝提·梅加斯先生的大胆假想，认为哥伦比亚、厄瓜多尔的陶器与日本古陶一样，也是绳文陶，它证实南美洲与日本早在（日本）绳文时代就有过交流。尽管大多数人对此持否定态度，但谁也不敢肯定说绝无此可能。

上述种种迹象以无可争辩的事例，从另一个侧面证实了日本古代的绳文人与南美印第安人同出一源这个事实。笔者认为，他们很可能都是越、濮系先民遗留在美洲和日本的后裔。此外，印第安人头饰鸟羽，身披中间开孔的方形织物即印第安人披肩“查曼多”以及其先民曾有过穿鼻习俗等，也恰与东夷人的羽衣和云南古代少数民族的羽人服饰，古代越、濮系民族的贯头衣，哀牢夷的穿鼻等习俗相对应，都说明其间不可能毫无文化渊源关系。

印第安人属南亚人种，其脸形、肤色不仅像日本人，也与我国闽粤一带居民和越、濮系民族相似，然而过去一向被人称做“红种人”。笔者认为，这完全是受东夷尚赤，即往脸上、身上涂抹红粉，使身体毛发尽赤的风俗影响所致，也与巴人尚赤习俗同源，并非真有红种人。

负重用背架背架是土家族人用的一种用两根式样相仿的木棒做成梯状的负重工具。其形状从正面看像窄小的木梯，靠身体的一面安有两根背带，反面有两根像树杈似的支架，是用来放物的。从侧面看，背架略近“Y”字形，有背带的一面是背负的部位，有支架的一面是放东西的部位。这种背架虽不见于现今的日本，但过去也曾有过。朝鲜、韩国则直至今日仍然能在农村偶尔见到，只是他们的背架还多了一个可以放零散物件的草编蒲包而已。此类原始的人力运载工具，很可能是距今两三千年前的东夷人所创造。尽管时隔数千年，但人们仍毫不改变地用它来运载重物，并代代相传直至如今。西南地区广泛使用的背（即背篓），应是它经改进后的换代运载工具。

花甲葬日语有“姥拾”一词，意思是“舍弃老妪”。据说日本古时农民生活贫困而艰辛，无力赡养年迈体弱的寡母，因此当儿子的不得不含着泪背着母亲上山，将老人遗弃荒野，任其冻毙、饿死或喂鸟兽。日本长野县就有姥拾山，据说此山也曾是儿子舍弃亲生老母亲的地方。有些日本学者对这种传说持怀疑态度，认为它纯属胡编乱造，未必真有其事。有的则说这种做法来源于印度。

其实类似事例我国北方也曾有过。如山西晋城新中国成立前就有让年过60岁的老人住到为他挖好的墓穴外间（内间放棺材），由子女每天为老人送饭的习俗。若不这样做，则众怒难犯，全村人会纠集起来，将老人强行撵走。河南练城、河北邯郸、陕西洋县、内蒙古莫力达瓦旗等地也都有过类似风俗，只是在做法上各地略有出入，河南、河北是活埋老人，称“花甲葬”，内蒙古则是将老人扔到房顶上，让他从那里滚落下来跌倒在地活活摔死，称做“高丽葬”。这些极其残忍，禽兽不如的行为，之所以能形成风俗并流传下来，无疑是有其原因的。笔者认为，它很可能是东夷及越人的古老习俗，随着民族迁徙，这些习俗也跟着先自南而北，继之以从东往西地传播，成了包括汉族在内的北方部分地区的共有习俗。后来由于儒学兴起，革除恶俗陋习，此风才逐渐泯灭。除少数闭塞的僻野山乡仍有少量保留外，其他地区则早已荡然无存。

之所以认为它源自东夷，除日本古时有此风可做依据外，生活在川西北和陕甘青边缘接壤地区的羌族，也同样有儿子背着年逾花甲的老人，去野外丢弃的做法。内蒙亦有此风习，即所谓的“高丽葬”，说明它亦曾在朝鲜蔓延，然后传至东北、内蒙古，因而有此名称。

值得注意的是，日本被遗弃的是母亲而未提父亲，这证实在更早的年代里，只是遗弃年老寡母，到了后来才改变为不分男女，只要年过60岁（有的放宽到70岁）的老人，就得被弃荒郊。它很可能是受到所谓的“鬼妻不可与之同居”的原始信仰影响所致。

《博物志》卷二《异俗》有云：“越之东有骇沐之国，其长子生则解而食之，谓之宜弟。父死则负其母而弃之，言鬼妻不可与之同居。”“骇沐”很可能是“河姆”的同音异字。这一记载证实此俗可能源自东夷外，还可能源自古越人。原来古人普遍崇信万物有灵的原始宗教，十分惧怕鬼神。他们认为寡妇容易招惹鬼魂（即其亡夫）上门，使家宅甚至全村不宁。遗弃寡母就是不与鬼妻同居的表现，因此寡母到头来只能落得个遭弃荒野喂鸟兽、受冻毙、当饿殍的悲惨下场。

《太平寰宇记·泸州风俗》云：“其夷僚则与汉人不同……夫亡，妇不归家，葬之岩穴。”以上做法很可能是“鬼妻不可与之同居”习俗的延续。

从儿子拗不过无情的社会舆论压力和野蛮的族规约束，不得不按“老规矩”，横下心肠将生母推向死亡深渊的残忍暴行，发展到让老人在他自己的茔地上暂且存身，以苟延残喘的变通做法，无疑是一大进步。笔者曾于20世纪60年代，在山西晋城人民医院挖防空洞的工地上，目睹过这种墓室。记得那是全民“深挖洞、广积粮”的年代，晋城也投入大批人力、物力到处挖洞，好些地下文物也难逃劫数，遭到损毁。记得被挖的好像是一座清墓，在那又矮又暗的石砌墓穴外间，放有一张小炕桌和小板凳，炕桌上有一盏油灯，此外别无一物。内间藏有红棺一口，两扇厚重的小石门虚掩着，两旁还刻有对联。现场实物历历在目，由不得你不信。这些文物有力地证实着直到近代，此习仍在某些偏远山区流传着。

爱食艹弱据《华阳国志·巴志》记载，巴人食品“园有芳艹弱”。芳艹弱即艹弱，俗称“魔芋”，多见于巴蜀市场。此物同样是日本人嗜好的传统食物，说不定它也是东夷人携去并种植、食用，流传至今的作物之一。日本人自古爱吃魔芋，年消费量很大。据悉十几年前，当日本某商家得知川渝出产魔芋后，特地到重庆与江北某食品公司合作，共同开发魔芋直销日本，双方都获得了丰厚的经济效益。

以上几种风俗，都为弥生人源自东夷的推断，提供了有力的证据。不过来自考古发现等方面的实物证据，无疑更具有说服力。

三、巴人（土家族）与倭人的相似习俗土家人、倭人（即大和民族前身），是相距万水千山之外，且自古就毫无任何联系的两个民族，其间似乎没有什么可谈的，然而事实却并非如此。本部分试通过存在于这两个民族之间的一系列相似的民风民俗，来探索其间的文化传播乃至民族迁徙，为进一步求证土家人（及其先民巴人）与倭人确实同源于东夷这一事实，寻觅可靠依据。

（一）赶年与“私大”

过赶年是土家人的独特习俗。赶年，就是提前在春节前一天过年。据说这是由于“战事”紧急，为了给战争取胜创造有利时机，不得不抓紧时间提前一天过年。日本旧南部藩及津轻地方有“私大”习俗。“私大”意为“我们的大年”。做法是凡遇到当年腊月为小月的年份，就要按正常年份那样，改小月为大月，把“除夕”这一天给补上，即将明年的正月初一移做今年的除夕，使之有“年三十”，再将大年初二当成正月初一来过。这也是为了适应“战事”需要。据说南部氏的祖先征伐奥洲，需加紧调防，可是等部队到达福岛县的安达山麓时，已是腊月二十九，来不及做过年准备，于是下令将元旦当成除夕，初二权当大年初一，以后即依此为习流传下来。

这两种习俗的相似处是时间上都与正常过年相差一天，而且理由都是因战事需要；不同的是土家人年年都提前一天过赶年，而倭人则逢腊月为小月时才延后一天过年。

笔者认为更改过年日期的真实原因很有可能是为了确保当地黎民百姓无病无灾、吉祥如意、五谷丰登、人畜两旺、全家安康，就不能没有除夕，以便进行追傩祭祀。而追傩一定要在除夕之夜才能进行，于是就出现将正月初一当除夕，初二当成正月初一的现象。（包括土家人先民在内的）东夷人后代，大概既没有弄清其祖先之所以要这样做的真实意图，又忘了具体该如何做，只是仿佛记得与正常过年要相差一天，于是就提前一天过年，形成了过赶年习俗。

（二）祭果树求结果与“成木责”

除夕，土家人栽种果树的人家，要在房前屋后的果树上贴纸钱，用斧头敲打几下树干问道：“今年你结不结果？”另一个人代果树回答：“结。”“今年你甜不甜？”“甜。”“今年你掉不掉？”“不掉。”白族亦有相似的习俗做法，因篇幅有限，故略。

倭人有“成木责”习俗，做法也很相似。多在正月十五进行，但也有立春举行的。“成木”即“成树”这里指能结果的树木。“责”是“责罚、处分”。它同样是为使果树获得丰产的一种巫术。通常是由两名男子来到果树下，一人边敲打树身边问道：“你结不结？”藏在树背后的那一位忙接话茬儿答道：“要结，要结，一定要结！”有的在答话的同时，用筷子沾少许小豆粥（即红豆粥），涂在刚才被砍过的创口上……

（三）倒穿蓑衣

土家人忌讳穿着蓑衣进屋或进伙房。倭人对此也同样禁忌，尤其是在夜间，身穿蓑衣进别人家，被看做是极大的不可饶恕的冒犯；倒穿蓑衣则更加忌讳，因为这可以说是一种与鬼交往的巫术。倭人认为，若在年三十夜，倒穿着蓑衣登上山冈，再回头望自己的家，就能看清楚明年全家的吉凶祸福。这很可能与我国民间俗信中的亡魂登上阴间的望乡台，就能看见自己的家和亲人们的生活情景，属同一信仰。

（四）摆手舞与“田植踊”

摆手舞（这里主要是指小摆手舞），在宗教祭祀中自古即占有重要的位置。一年之初，在春耕前跳这种重大的带有巫术色彩的祭祀舞蹈，是为了预祝当年五谷丰登而特意举办的，是想让神灵们享受祭祀和观赏表演后，能愉悦地给予庇佑，确保秋后的大丰收。舞蹈的形式和内容，大部分都是表现农事活动，如薅田、插秧、扯草、望太阳以及梳头、牛抠背等动作；当然也有表现狩猎方面的，诸如跳蛤蟆、岩鹰展翅、拖野鸡尾巴……早在土家人先民——巴人的时代，就已有了这种祭田神祈丰年的活动。

与之十分相似的是倭人“田植踊”（意为“插秧舞”）。“田植踊”原本是为了预祝秋后大丰收而在神社进行的田祭。多在正月十五（现已改在阳历）举行。舞姿同样是模拟田间劳动时的一些动作，如丈量土地、找水、松土、平地耙田、赶牛犁地、选种、播种、灌水、插秧、施肥、赶鸟、收割、进仓、舂米以及拾田螺等。实际上是以舞蹈形式表现农业劳作情景。在正月间举行这种祭祀，具有供神、祖灵观赏，希冀得到神灵、祖先们的护佑，争取当年丰产的含义。

（五）田神、谷神崇拜

有人认为土家人将自然神（田神、五谷神）与祖先神混为一谈，是从元、明时期加进了土司神（被视同祖先神）进行合祭之后才开始产生的现象。对此，笔者不敢苟同。原因是山神、田神、谷神（谷灵）甚至农神、岁神等与祖灵相混淆的认识，似早在土家人先民——巴人西迁之前，亦即在（巴人前身的）东夷人时期就已存在；越人的谷灵（谷魂）信仰也与之十分相似，其间应有联系。现试举土家等有关民族在这方面的相似习俗做法作一简要比较，情况就明白了。

土家族认为五谷神是负责护佑谷类成长、丰产的神只，它既无庙宇也无神像，祭祀时间、仪式也不统一。其做法大致是正月初一将其神位放到山坡田野里，到了秋后约为阴历十月间，先祭五谷神（祭品中一般离不了鸡、鸡蛋等物），然后再接它回家，安置在仓库板壁上。有的则在田垄上挖个窖藏起来，待来年春天，再开窖取出放回原处。

倭人认为田神实际上是稻谷种植、生长的保护神。有的地方也称它为农神、亥神、地神等。其主要特征是无固定的长期居处，而是年年随着稻作进程，往返于山野与田间。农民就依照农时季节的变更，适时举行迎送仪式。人们认为：在开春季节，山神降临田间，负责保佑稻谷的栽培、生长直至成熟、收割等农业劳动全过程，这一时期，山神就以田神的面貌出现；到了秋收结束，它又回到山上，恢复其山神本色。日本能登等地则认为田神（即仓廪神）的往返，是在自己家和田间进行，这一认识暗示着田神与祖灵、岁神间的亲近性。

所谓的仓廪神（日语叫“纳户神”）其实就是谷神（谷灵）。它是由田神演变而成的。换句话说，这是田神将自己的原住处从山上搬进了百姓家，与百姓同住，使自己失去了山神的身份而转变为仓廪神，并进一步深化了田神=仓廪神=谷神的认识。又由于田神十分关怀与照顾这个家，就逐渐使人们形成了田神=祖先神的认识。这可以从我国黎、彝等民族的招谷魂时所喊的词语中得到证实。仓廪神祭祀习俗主要见于日本西部地区、本州西部及九州等地。一般认为仓廪神就是田神、岁神。该神于春季的第一个亥日外出到田间，于秋季的第一个亥日返回住处（仓廪）。仓廪即谷仓，它本是主人夫妇的卧室兼储藏室，古时储藏室也用做储粮，即做谷仓，放有装着稻种的草袋，被看做是谷灵的居所或谷灵的祭拜场所，在家中它占有十分重要的地位。人们就是这样产生并成了谷灵即仓廪神的认识。

值得注意的是，无论是土家人还是倭人，似乎都未见有招谷魂习俗做法。这是否说明在迁出我国东部以前的东夷人，并无招谷魂习俗，或者说招谷魂主要是越人习俗，而且形成时间较晚，在当时尚未来得及在东夷人中传播，西迁后，由于彝、白、基诺等民族在其西部的居住地有了与越系民族接触的机会，但此时土家人、倭人早已各处一方，而且他们鲜有与越人交往的机会，因而此习未能在他们当中形成。

（六）银水与“若水”

土家人每年农历正月初一凌晨3点，要去井边水神处“请早安”（祭拜）迎神，烧纸放鞭炮，然后才打水。称之为“抢银水”或“向水神买水”。银水也叫“吉利水”。取回银水先烧水泡茶敬祖、敬土地神、四官财神……再烧一些全家洗脸，表示洗去一切不吉。剩水倒入缸、坛，并留出少许洒在房屋四周、神龛下，象征“银水满宅流，吉祥处处有”。

倭人称银水为“若水”，“若”意为“年轻、青春”，与壮族称“新水”的含义接近。若水又叫“福水”（含义近于吉利水）、“初水”、“若井”、“新年水”、“长命水”。有人称它为“宝水”。日皇宫中取“若水”原为立春清晨，到了后世才改为正月初一。时间本来是半夜约1～2点钟，此时需点上火把照明。汲水不能让别人看见。取水处要先扔几块小糍粑敬神，然后汲取。到了后来，时间上有所松动，遂改为第一遍公鸡啼叫或清晨。汲“若水”只有男主人或其长子才行，此时前额上要扎上白毛巾，这是主祭人标志。旋后，（日本）东部迎“若水”是“年男”（即受男主人委托，专门负责处理过年节时各种杂务的管家或仆役）的主要任务之一，西部则多由主妇负责汲取。不少地方在取水时先往空水桶里丢一块糍粑（日语叫“镜饼”，“镜”指“圆形”），到了取水点，再把它分成两半，一半扔到水里，用以祭水神，剩下的半块丢进水桶带回家，然后用小草袋装好挂起来，留到六月初一吃，或到那时再用水泡开调成粉，用来涂抹脸、手和脚，说这是防毒虫叮咬的一种巫术。

上面所说的情况，有几处值得注意：

（1）对银水的认识，做法及取水时间，都大致相同。即取水多在正月初一早晨；（古时）取水前要先祭水神，献祭品（包括往水中投糍粑、钱币，烧纸等）表示感恩，并求神保佑平安，粮、渔、猎丰收；银水是祛邪宝水、吉祥之水，有消灾弭祸、祛病健身、延年益寿和确保当年丰收的功效。

（2）取银水本是具有祭祀仪式主持人资格的男性才能担任的主要祭祀活动，后来权力下放到男主人的主要代表——长子。倭人则发展到最后由受男主人委派的管家或仆役，即“年男”负责承担。这一转变可以从“彝族的巫师毕摩，原先是由黑彝担任，后来逐渐改由（身份低于黑彝的）白彝出任”这一变化中找出其相似点。

（3）取银水，要先往水中投钱币或烧纸，与土家人抢银水又称做“向水神买水”以及土家、壮等好几个南方少数民族在丧中为死者擦身，需去取水时，先要向水神投币“买水”等习俗，全系同一信仰做法之表现。往水里扔糍粑，也应是此习俗的变化，不同之处是前者献的是钱——铜钱、硬币等，后者献的是物——糍粑。有趣的是这种物（特别是小糍粑）也是圆形物，像是银元。估计往水中投糍粑（镜饼）与投钱币，是同一信仰的不同做法。

（4）倭人往井里投放半块糍粑，把剩下的半块带回家，与前面提到的壮族祭谷神时将所献的供品——蛋，剥开后切成两半，一半敬神，一半就地吃掉的做法十分相似。

（5）倭人习俗中有将带回家的糍粑保存到六月初一，再用水把它化开调成粉，用来涂抹脸、手、脚等处的做法，与巴人制造“堕林粉”所用原料相同，两者有无联系，值得思考。

（七）烧虱蚤与“烧蚊口”

土家族过元宵节时，夜间屋外一定要焚烧杉树枝或蜡树枝，当燃烧这些树枝时，它会吱吱作声，称之为“烧虱蚤”。

类似做法日本人也有，他们称做“烧蚊口”，意思是“烧蚊子嘴巴”。其做法大致如下：

过年或立春前夕，全家围炉而坐，一边念各种害虫的名称，一边用地炉（火塘）里的火烧沙汀鱼头行驱虫巫术。害虫中首要对象当然是蚊子。奈良县吉野地方在阴历正月十四举行烧蚊口，人们要异口同声念出“虻、蚋、蜈蚣、蟾蜍（癞蛤蟆）、蚤、虱……”兵库县川西市居民在元月15日夜间，要烧一种叫“蚊子屁股丸子”来吃，据说吃了这种丸子管保全年不会被蚊虫叮咬。德岛县那贺郡鹫敷町是在元月20日往自己的住房四周撒灰，行封闭害虫入侵巫术，并称做“烧这张嘴巴”。不消细说，这也是烧蚊口法术的变种之一。

值得注意的是：（1）烧沙汀鱼时也会发出吱吱响声和异臭。（2）驱虫名单中也有虱、蚤。据此，可以肯定土家族的“烧虱蚤”与日本人的“烧蚊口”实系同源习俗，只是在做法上各自根据当地当时的实际情况略作变动而已。

（八）求雨

土家族逢伏旱无雨时，便组织祈雨会。先用竹篾、稻草等编扎黄龙，再将它抬到水势险恶的洞口，进行“打龙洞”求雨。届时全寨人人头戴斗笠，身穿蓑衣，敲锣打鼓吹喇叭，土老师着法衣，戴法冠，左手摇师刀（司刀），右手执马鞭，口吹牛角调兵遣将，龙洞口设有龙神牌位，求神行雨时，要摇动草龙，使之口喷烟雾，土老师边歌边舞，人们附和助威，场面热烈壮观。

如仍不下雨，土老师就要用法术将龙囚禁在牛角内，强制令其下雨。

土家族先民的求雨做法，见于《水经注·江水》：“广溪峡（即瞿塘峡）……北岸山上有神渊，渊北有白盐崖，高可千余丈。俯临神渊。土人见其高白，故因名之。天旱燃木崖上，推其灰下秽渊中，寻即降雨。”

日本人冈山县阿哲郡哲西町的做法是首先把人集中到龙王祠，敲钟击鼓向龙王求雨，在口中念“请赶快下雨吧，龙王爷！”的同时，打开祠庙大门。据说这样做就会下雨。要是仍不下雨，接下来就要进行“千把焚”，此时须集中几个村落共同进行。先让各村分头去收集千把带有青叶的树枝，堆放在山顶上，然后点火焚烧。最后一招是屠杀动物弃之神圣池渊，故意激怒水神引发大雨。

比较两国求雨习俗的各种做法，可以清楚地窥出其发展脉络，即：（1）攀登高山之巅，宰牲向山神求雨。（2）改祭水神龙王，焚柴草于山顶。（3）将柴草余烬推落渊中污染池水。（4）宰杀动物倾倒污秽造成严重污染，借以激怒水神引发大雨山洪，招致涝灾。

（九）神话所包含的民族渊源密码

土家族神话似曾外传东瀛！这决非耸人听闻。据了解，阿伊努人神话《阿伊奥伊纳及其妹图雷什玛特建造虾夷岛》分明就是土家族神话《张古佬造天、李古佬造地》的“日本翻版”。情节是这样的：阿伊奥伊纳负责建造虾夷岛（今北海道）北部、东部滨海地区，其妹图雷什玛特负责建造该岛的西部滨海一带。因图雷什玛特与另一女神相遇聊天误了工期，待想起自己的使命时发现她哥哥所造的北部、东部地段，工程已接近尾声，急得只好慌慌张张敷衍了事，以致该岛西部滨海岩石遍布险象环生。土家族的造天造地神话的情节内容也与这大致相仿，说是负责造地的李古佬也因（贪睡而）误了造地，结果地面坑坑洼洼高低不平，到处是天坑地缝危岩溶洞，峡谷陡峭河流湍急。这看似风马牛不相及的两个从无交往的民族，却有如此相似的两个神话，这说明什么呢？是谁将这神话进行传播的呢？

从前面已提到的各种情况看，这很可能是东夷中的濮系民族先民——徐夷东渡及其西迁（西迁后改称徐戎）所产生的文化传播现象。由于濮人、越人都是南亚人种体质，骨骼特别是头颅骨十分相似，无法辨别，以致日本考古工作者把他们都称做绳文人，看成是同一民族。如国际日本文化研究中心教授、人类学专家尾本惠市先生在一次以《日本人与日本文化之起源》为题的学术讨论会上说：在山口县土井之浜遗址的沙滩中，出土了大量弥生人骨骼。从其形态上看，属东北亚蒙古人种，与中国山东省一带的新石器时代人骨很接近。但在同遗址中，还出土了不少与绳文人体质形态相似的人骨。这大概是由于与绳文人通婚所致。不过笔者认为他们当中的绝大多数应是直接来自内地的移民。另据九州研究人骨的人士称，鹿儿岛一带仍有相当多的体形很像绳文人的弥生时代人骨出土。对此，尾本先生着重指出：我们是不是应该进一步考虑他们很有可能是在弥生时代从中国南方过来的？

（十）踏歌

说起踏歌，人们就会想大诗人白居易的那首脍炙人口的名诗：“薰草席铺座，藤枝酒注。庭中无平地，高下随所陈。蛮鼓声坎坎，巴女舞蹲蹲。”这是描述巴人踏歌场景的诗句。“庭中无平地”，说明在巴人家园到处坑坑洼洼极少平地。“藤枝酒注”中的藤枝酒，就是巴人饮用的咂酒，因以藤枝做咂酒用的吸管，故被称做藤枝酒。“蛮鼓声坎坎”一句的鼓声不用“咚咚”却用“坎坎”，正说明这面鼓既不是木鼓也不是皮鼓，而是铜鼓。“巴女舞蹲蹲”是说巴女跳舞时，按节后用脚踏实地使劲踏地发出的响声。这种舞就是“相与联臂踏地为节”的踏歌。

踏歌很可能就是古代的巴人“歌”。歌又称“跳歌”，它不仅也是巴人歌舞，而且也是许多男女手牵手地边跳边歌。《文选·左思魏都赋》云：“或明发而歌或浮泳而卒岁。”李善注引何晏曰：“巴子讴歌，相引牵，连手而跳歌也。”这说明歌，或浮泳而卒岁。与踏歌的动作都是“相引牵，连手而跳歌”，也就是《旧唐书·睿宗记》上所说的“联袂踏歌”。

从某种观点上分析，踏歌主要是巴人传承下来的东夷歌舞。据文献记载，早在汉代的宫廷内，宫女们就已盛行踏歌，［晋］葛洪《西京杂记》称：（汉宫女）“十五日……相与联臂踏地为节，歌《赤凤凰来》。”

唐代，踏歌仍是宫廷上元（即元宵）之夜不可缺少的“重头戏”，安排在长安的安福门举行，并且要连续跳三个夜晚。在民间流传的踏歌，经过刘禹锡的关怀、扶植和大力推崇，得到了很大发展，并被称之为“竹枝歌”。据《太平寰宇记·开州风俗》记载：“巴之风俗……男女皆唱竹枝歌。”那么竹枝歌到底是怎样的呢？《华阳国志·补志》介绍说，“其民俗聚会则击鼓。踏木牙，唱竹枝为乐”。击鼓聚众，聚则欢歌是我国南方少数民族盛行的习惯做法。木牙估计是用脚不断地踩它，使之发出节奏音响的木板、木棍之类的东西。

巴人后裔的踏歌，也同样在倭人中得到保存与流传。据称：自日本平安时代（相当于我国的晚唐至南宋初期）起，踏歌才正式成为宫廷例行的“年中行事”之一。开始时，于每年正月十六在丰乐殿举行，旋后移至紫宸殿，并规定正月十四或十五日为男踏歌，正月十六为女踏歌。不过到了圆融天皇时期（969—983年，相当于北宋初期）停止了男踏歌，女踏歌也随之衰微。然而神社方面则把踏歌作为神事内容，继承并保留了下来，其中尤以名古屋的热田神宫的踏歌所保存的古风古貌较多。根据上述情况，虽说人们一般认为踏歌是唐代自中国传入的，但也有相当一部分人认为踏歌中所表现的动作恰与阴阳道（相当于日本巫术）的“反闭”反闭：遇有贵人祭祀或外出需为之驱邪，此时巫师要口念咒语以足顿地并一瘸一拐地挪动步子，贵人也必须跟在他身后模仿着走路。这种步子日语称“反闭”，即“禹步”。系巫师道士作法时的一种步法。据《法官·重黎》：“昔者姒氏治土，而巫步多禹。”李轨注：“禹治水土，涉山川，病足，故行跛也……而俗巫多效禹步。”动作极其相似，其踏地动作应具有震慑邪魔的宗教意义。这些都与倭人自中世纪以来的能乐中所不可缺少的重要动作接近。因此怀疑它很可能与其固有的民族能乐之间，存在着某些无可否认的关联。

（十一）船棺（土）葬

20世纪50年代，重庆市巴县冬笋坝地区发现船棺（土）葬遗址，被有关专家看做是巴人的特有丧葬习俗。接踵而来的是川北昭化宝轮院、成都、绵竹、广汉、双流等地也陆续出土了许多船棺。经研究，专家们认定蜀地船棺葬习俗是受巴文化影响所致。此后，考古工作者对南方各地的船棺及其葬法作了种种比较研究，但看到、听到的几乎全是悬棺葬、崖葬，船棺（土）葬仅只在浙江绍兴曾有出土，据说它与重庆的船棺葬有很多相似的地方。

然而史书上所记述的倭人也同样曾有过船棺（土）葬习俗却始终未能引起人们的关注。据《北史》、《隋书》记载：倭国民俗死者殓以棺木，亲朋要在死者身旁歌舞，葬时将死者置于搁在陆地上的船或舆上，人们牵着船或抬着舆走向墓地，葬后封土作冢。

死者置于船中，人们牵着它走向墓地的描述，为船棺葬习俗作了船棺搬运的诠释。笔者认为，船棺葬是继瓮棺（屈肢）葬之后出现的葬式，它主要是濮越系民族先民遗风在巴蜀和东瀛两地的传承表现。它从另一个角度证实了东夷中还包括有属于南亚人种的濮系民族即构成徐夷的主体民族。在船只可以通航的地段，船棺无疑是在水中行驶或人力拉纤，待到了墓地或无水的地方，才将船棺拽上岸，再由众人牵着走。以船为棺，表现了海洋民族的生活、生产特点，船只对他们来说，是至关重要的交通工具、生产工具甚至有时还是作战工具。它突出地体现了“即使到了阴曹地府，（亡魂）还是离不了它”这样一种情愫。

巴蜀各地出土船棺葬遗址，不仅进一步证实了巴人先民源自东夷之说具有相当程度的可靠性，还显示了在相距如此遥远的海外异国之东夷后裔们仍在按古制行事，直至隋代，依然实行船棺葬遗俗，证实此习与原始宗教信仰密切相关，除非万不得已，绝不会轻易更改。

（十二）（舆）

据上述史籍记载，倭人葬习除用船棺外，也有用舆载死者的做法。舆，在这里指“肩舆”（即扛上肩的舆），大致就是重庆的“滑竿儿”吧。

舆，其实主要是用于火葬场合。如《中国各民族原始宗教资料集成·彝族卷》上就有介绍：“火葬当天，以两根长杆横捆短木棍作成担架。尸体……包裹，上覆毡……放担架之上，由四人抬往烧人场。”（第142页）（火化场为方形平地）“四角插入木柱，上有杈子架着四条横木，横木之上置一竹编四方形的筛子，死尸的木滑竿即安放于筛子之上。”（第145页）“下葬时先将死者置于竹竿与木棒扎就之架子（一种滑竿或竹篓……）上侧卧，蜷屈。由人抬出门外。尸身即搁在（柴）堆上，上盖松枝，举火焚化。”（第147页）由此观之，倭人亦同于东夷人，既有习惯于船棺葬的（南亚人种民族）濮人后裔，也有坚持火化的（北亚人种民族）犬夷人后裔。这一现象与土家人葬俗也十分相似。

据日本《国语大辞典》介绍，日本古时曾用舆运载“棺桶”。“桶”指的是斛形（即口小底大的）长方木柜式葬具。看来此物大概就是船棺的“代用品”。（重庆地区的“舆载柩”）应是“滑竿儿抬尸”。

日本《广汉和辞典》上有“舆盖”这个词，说这是一种舆及其华盖的结合体。《宋史·产妃·钦成朱皇后传》：“于是舆盖仗卫寇服，悉侔皇后。”看了舆盖，发现它的确就是加了“罩子”的滑竿，大概可以把它看做是轿子的前身吧。若将舆盖称做“华盖舆”，大概也能讲得过去。如果再把“舆”字省去，就成了它的省略说法“华盖”，按巴蜀方言习惯在某些词部后面加上“儿”音，叫成“滑华儿”，似乎“华盖儿”之讹。

上述习俗土家人与倭人的做法非常相似，特别是祭果树求多结果，结好果的风习，与倭人的“成木责”之间的相同点尤为惊人。习俗做法的目的、用意、性质相同，动作也大同小异，更奇怪的是要质问和恫吓果树时的言词内容、语气，也不谋而合。

此外，土家族人自己无法解释的怪异习俗，竟会在日本找到了答案。下面就来谈谈这两个民族的做法。

土家族在年前几天派人持刀、矛站在门口，见到有人在门前经过，就立刻追上去将其逮住拉回家中，必须让他吃上一顿酒肉才能放他走。如果没能做到，那只好蹲着向前看三眼，说是只有这样才能平安过好这一年。

日本大和民族国府宫裸祭及其夜傩追是日本爱知县稻泽市尾张大国灵神社于每年阴历正月十三举行的神事。因参与者多为裸体男子，故有此称。追傩人是在正月初二经过祈祷、抽神签的方式，从当年的“厄年”即运气不好的志愿者中选出，称做“神男”、“神仆”（此人虽称追傩人，然而这时他却被人们当做魔鬼）。神男将亲手制作的除厄护身符发给参拜者当中的运气不佳者。追傩前，神男要背负粘满纸灰（表示不洁、罪孽）的日式糍粑（年糕），参加仪式。下午，被手持悬挂有除厄消灾祈愿人姓名、年龄等纸条竹节的裸男们拥入拜殿内，神男祭拜完“御铁”（实际上是一把钢刀）之后，就冲出人群夺路而逃。因人们相信只要接触到神男的身体，就会产生祛邪消灾神效，达到厄除运转的目的，故拥挤、拉扯、追逐、乱作一团……直至傍晚才告一段落。到了深夜（其实是次日凌晨3时许）神男除了要继续背白天背过的糍粑外，还要背上茅草扎成的人形（偶人），人形身前还要插上纸、烛等。待点着火之后神男开始奔跑。一手摇着大铃，一手拿着铁钅牟的“铁钅牟役”（相当于方相氏）跟在他后面追逐。参与者纷纷拿起在神社领到的内裹柳枝皮，外表包着纸的小石子，一路追了过来，用石子砸神男。忍着石子袭击的神男，必须绕着神社殿宇跑完三圈，才能去富士冢丢弃糍粑、人形，逃回家中。

不过古时并不规定追逐终点，而是听任被追赶得累极倒地，那么其倒地的场所就是掩埋弃物的地点。还有，古时世袭神社神职的家系中的5000个年轻人（很可能就是“子”）手持刀枪棍捧等武器，面向吉方（指当年吉利的方位）走去。只要见到过路人，就一声不吭地把人抓捕押进大日堂（傩追舍），逼着他当神男。据说福冈市住吉神社至今仍保存着当年捆绑过路人用的石柱。值得注意的是：（1）神男累倒的地方就是掩埋弃物场所的做法，与我国西南地区的一些少数民族以抛鸡蛋或放马等方式确定葬穴是同一信仰习俗；（2）手持刀枪抓过路人，强迫他充当神男的做法与土家族持刀将过路人强拉进屋的做法相似，两者可能有一定联系。

现试析第一个问题：据《中国少数民族地区旅游大全》第804页介绍：云南哈尼族和傣族的丧葬习俗中，都有抛鸡蛋择葬穴的做法。哈尼族是请“贝母（巫师）或死者儿子将鸡蛋向后抛滚。在蛋壳破碎之处挖穴埋葬”。同书第809页称：（傣族）“用马择地是先由死者家属一人双手托着备有蜡条一对及米花之类的小篾桌，沿路撒米花，口中念念有词，为死者祷告选择葬地，然后将马放出，随马停留之地定点。”

抛鸡蛋很有可能是放马做法的简化，马、鸡蛋在这里相当于神男，马的停留处或鸡蛋破壳处相当于神男累倒的地方，亦即可埋葬的地点，其间显然互有联系，应是同一个信仰做法的演变。

下面再来说说第二个问题：土家族过年前要持刀抓过路人到家中吃酒肉的做法，应与5000名年轻人手持武器劫过路人去充当神男是同一习俗。只是土家族习俗的后半部即追傩等做法已消失殆尽，致使后世无人知晓，给人们留下了莫名其妙的“持刀劫人赴宴”的古怪习俗做法的印象。笔者认为此俗原本是想找个厄运替身志愿者，好让他将一切厄运、灾难、污秽统统包揽于一身，并为此做出牺牲（据日本有关文献介绍，国府宫古时确有过抓人斩首等事件）。但这种志愿者实在不好找，于是就以抓陌生过路人替代的变通办法来解决。因古时南方少数民族就盛行猎头习俗，并传承数千载，所以从道理上讲，这只是依照“老规矩”办事而已，应无异议。然而被劫对象无疑会抗拒、逃跑，于是就有了抓捕后关禁闭，被捆绑在石柱上……来硬的往往行不通，就来软的，甚至诱骗到家里喝酒、吃肉，待对方醉后再来捆绑使之就范为己所用。到了后世，为适应社会潮流，巫师（神社神官）们一改原有做法，让沾满污秽、罪孽、厄运、灾难的糍粑、人形代替神男去死（被埋），形成了上述这些场面并延续至今。

相距数千公里之遥又隔着大海，且历来并无任何联系的两个民族，其习俗、传说竟如此合拍或形成互补，此绝非巧合，也不是人类相似相通的思维使然，有一种极大的可能，那就是他们的先民曾同居一地，有同一种思想信念、思维方式和对这一习俗本来就有一套相同、相通的做法，而且这种信念和做法根深蒂固且已“习惯成自然”，因此能够长期毫无动摇地代代相传延续至今。他们的祖先很有可能是同一民族，即东夷人。若不是这样就很难解释这一奇异现象。

四、考古发现与人类遗传学分析

所提供的证据《日本人の出现》第236～237页记载了日本学者尾本惠市先生的一段话：日本人类学博物馆的松下孝幸先生出访中国期间，曾在山东见到相当于日本弥生初期的中国新石器时代人骨，发现那些人骨与弥生人骨非常相似。

日本出土的青铜器，不仅有剑、镜，还有铎。这些铜器有的是东夷人的则是当地仿制的。

铎，形似铙、钲而有舌，是大铃的一种。“铎、镯、铙，谓钲之属，然则钲其大名也。”这就是说，铎、镯、铙之类都属于钲类，可统称为“钲”。日本有铎无钲，更无于，说明东夷东渡时，铎尚未被改进为钲，于的问世当为时更晚。换言之，东夷东渡结束，然而其西迁尚在进行，东夷东渡当时有铎而无钲、于。还有一件值得一提的物证——铜鞋。1971年前后，重庆奉节县文化馆和白帝城文管所从收集来的一批残棺随葬物中，发现了一只男式圆口铜鞋，长约18厘米，镂空雕花制作精美。日本也曾出土过一双大和时代供贵人穿的圆口铜鞋（《物语日本史》第34页上还附有铜鞋图）。大和时代即考古学所说的弥生时代，相当于我国的春秋战国时期。相似的文物分别在距离遥远的两个地方出土，这难道会是偶然的巧合么？

发现大溪文化（参见本书第一章的有关部分）被认为是巴渝地区新石器考古的重大收获。大溪文化分布范围大致位于重庆东部，湖北西部、中部，湖南北部的洞庭湖周围，往北则达河南境内。据推测，其年代大约距今3700～4500年。由于大溪文化西界只到巫山大溪，因此有些学者认为它与巴蜀文化没有直接的联系。又因大溪文化被称做“先巴文化”，其遗址称“早期巴人遗存”，故“大溪人”也就顺理成章地成了巴人的直接先民，有的学者更把大溪人与巫山大庙龙骨坡的距今一两百万年前的“巫山猿人”相联系，提出了巴人源于当地土着的推断。

大溪文化到底有哪些内涵呢？据文献记载，陶器以夹砂红陶为主，其次是泥质红陶、泥质磨光灰黑陶。有的遗址以夹砂灰陶为主，泥质陶较少。有些陶器以稻壳碎末作掺和料，其稻壳标本经鉴定为粳稻。制作以手制为主，轮制、模制的只占少数。纹饰大多为绳纹、方格纹、弦纹，也有少量波状纹。素面无纹饰的陶器也不少。器形以尖底器、袋足器为主，有少量圆底器、圈底器、小平底器。尖、圆底器不能自立，须放置在器座上。忠县井沟遗址出土的以圆底釜为主，尖底钵、罐较多，器口常用手捏制成波浪形花边。石器多数为磨制，打制的很少。常见器形有石斧、石铲、石锛、双肩石锄、石矛、石凿、石镞等，也有少量穿孔石斧、石铲。石斧多弧顶或平顶，平面呈梯形。有的遗址还发现有骨器、蚌器。从房屋基址看，大溪文化的房屋多为半地穴式房屋（西安半坡遗址也属半地穴式房屋），也有建在地表上的，形状一般为圆形或方形、长方形。大溪文化遗址中，不少墓葬均以鱼随葬，其中一墓墓主口角各含一条大鱼，鱼尾对准口角，很像半坡、姜寨做葬具的彩陶盆上的人面鱼纹图。2001年1月17日《重庆晚报》以《大溪遗址考古新发现提出研究新课题》为标题，报道了大溪遗址的最新发掘情况，据称：“这次发掘首次发现在大溪文化地层之上直接叠压着包含有哨棚嘴（老官庙）文化因素的地层，这些地层中出土了较多饰小菱格纹和粗绳的陶片及泥质小菱格纹细颈壶等。属于比较典型的哨棚嘴——老官庙文化遗物。”“这次发掘第一次发现了属于大溪文化早期的圈足盘、圈足碗、猪嘴形支脚等陶器，还发现了较多的绳纹陶器，而这在其他大溪文化遗址中是少见的。”“随葬器物有彩绘筒形瓶等陶器、骨锥等骨器、环、坠等玉器十分丰富；墓葬女性多于男性……”以上所述，与绳文人遗存颇多相似之处，如陶器多红陶，纹饰多数为绳纹、方格纹的几何印纹陶（即绳纹陶），有的器口为手制波浪形花边，也有素面无纹饰的陶器（应相当于早期弥生陶），以手制居多，器形多尖底器、圆底器。有些陶器也用稻谷壳碎末做掺和料，所用稻谷经鉴定也是粳稻。石器多为磨制，有穿孔石斧、双肩石锄、石镞等。骨器、蚌器，也甚普遍。绳文人住房也多是半地穴式圆形或方形住房，也有建在地表上的。以活鱼随葬习俗，日本农村有些地方至今仍能偶尔见到。经过比较，不难发现大溪文化与日本绳文文化十分接近。但被称做巴人先民的大溪人到底是什么民族呢？笔者认为，他们很可能是大汶口文化居民的后裔——濮人。其文化都是构成东夷文化源头之一的大汶口文化。依据是：

（1）大溪文化的分布地区与新石时代濮人曾居住过的地区，基本一致。

（2）大溪文化居民（即大溪人）和绳文人都曾使用过绳纹陶器，且用粳稻壳末作陶器的羼和料，他们都是食米民族。濮人原住鲁西南至苏北的黄淮下游地区，那里曾是我国最早（约距今8000年前）的水稻种植地区之一，所种的也是粳稻。

（3）与濮人、越人一样，绳文人也是南亚人，也有凿齿习俗。而且他们同样都有生女多于生男的生理特征，这为大溪人墓葬女性多于男性的现象作出了解释，也为大溪人很可能是濮系民族提供了又一证据（参见本书第三章巴文化·重镇中的“宕渠”部分）。

下面再说说日本的考古发现。

《日本人·出现》第57～58页记载，吉崎昌教授称，大约在8000多年前，原分布在本州的尖底陶器，已逐渐扩散到了北海道。大陆式的石镞，则较早出现。绳文后期，北海道东部一带开始有了公共墓地。当地居民的凿齿习俗也几乎与日本其他地区的进度同步。

这一情况表明：

（1）石镞、尖底器等物早在8000多年前就已东传日本，甚至远播北海道。

（2）作为濮人特有的凿齿习俗，在绳文后期（相当于我国春秋战国时期）即已传至日本。

（3）未见用鱼随葬现象，这很可能是西迁濮人中的某些支系才有此俗。

同书第39页称，分布在江苏、山东两省境内的台形石器群，似与日本九州的台形石器群有关。

这是濮人早在石器时代就已东渡的有力证据。

同书第260～261页指出，日本种子岛广田遗址出土的人骨，与九州其他地区人骨比较，最显着的特征是这些人的头颅极短，像是头部经过长时间挤压后变形所致。不过此类头颅骨只占少数。弥生时代人当中，也有短头人，但较“广田人”头颅稍长。此外，奄美大岛等地似乎也有过这一风习。其流行年代估计在弥生时代。

以上为弥生时代濮人曾东渡日本，提供了又一物证。

凿齿、头颅变形是濮人特有的习俗，加上濮人大都身材高大等特征，构成了古人类学、民族学鉴别、判断是不是濮系民族的简便有效的办法之一，可惜的是，我国有些考古工作者往往忽略甚至不明白这一点，他们很少过问出土人骨架，记载也欠详尽，更无DNA等的检测，事后又随便处置，以致失去对墓主作民族鉴别之良机。

《日本大百科全书》“弥生人”词条称：弥生前期人平均身高164公分，较绳文时代人约高出4公分。这个新种族不仅见于九州，畿内（即京都及其周围地区）等地也有分布。其身材与现今的韩国人相似。此外，据称弥生时代前期的石器也与韩国石器从器形到材料质地也完全相同。由此分析，这些人很可能是从韩国东渡过来的。

这段话证实：

（1）早期东渡的东夷人，身材较越人后裔的绳文人高出4公分左右。

（2）东渡东夷人不仅有去了日本的，还有相当一部分人去了韩国。

《日本の出现》第45页称：山田常一、直鲷义孝两位博士从山东临淄后李岗遗址汉墓墓主头骨的牙齿上，发现它具有介于绳文系弥生人与外来系弥生人之间的特征，其比例则接近于外来系弥生人。

同书第46页称：铃木尚博士对神奈川县三浦半岛弥生遗址的出土人骨作了调查分析，发现有的人骨具有外来系弥生人特征，而其附近遗址的人骨，则具有绳文人特征。

所谓“绳文系弥生人”其实就是弥生时代的绳文人后裔和弥生时代到达日本的濮人。濮人跟越人一样，也属于南亚人种，其头部特征与北亚人有明显差别。日本人误将生活在弥生时代的具有南亚人种特征的濮人，当做是绳文人后裔，故称之为“绳文系弥生人”。“外来系弥生人”则是指东夷中的氐羌系民族先民，属北亚人种。日本人认为外来系弥生人本是生活在我国江南的越人后裔，又将今天的江浙籍汉人当做是古越人的直接后裔，还由于多数江浙人都具有东北亚人体质特征而误以为越人也属东北亚人种。于是就张冠李戴地给东夷中的氐羌系移民加上“外来系弥生人”的称谓，把他们认做是越系民族。这都是由于他们不了解我国各个民族特别是古代民族的缘故。

同书第80页上有这样一段话：经检查比较发现，阿依努人、琉球人应归属绳文人系统，本土日本人则是在绳文人体质的基础上，又增添了许多东北亚人特征。这可能与混血有关。

阿伊努人、琉球人与日本本土人一样，同属绳文人系统。他们可能是早在距今10000多年前，当（中国）大陆与日本之间尚有（琉球）陆桥可通的时候就已陆续移居日本的闽越、瓯越先民及其后裔（即所谓的“绳文人”），不过日本本土人则是自商、周时期就开始南下的肃慎系先民和春秋战国乃至汉初这段时间内，由山东、苏北一带出海直航或取道朝鲜半岛南下抵日的东夷移民（即所谓的“外来系弥生人”），经与绳文人融合，逐渐形成的。

彝族属氐羌系民族，其先民来自华北，南下后，经与川滇一带的濮系民族的僰人杂居、融合，形成彝族先民“东爨乌蛮”（参阅第二章“关于土家族源于乌蛮说”的有关部分）。

日本人类学家鸟居龙藏先生在其《中国の少数民族地带をゆく》一书中，多处提及彝族的房屋、用具、服饰以及濮人墓穴等，都能在日本出土的铜铎、古遗址和现实生活中找到十分相似乃至相同的图形或实物。如彝族房屋突出在屋顶四周的梁柱式样，与日本出土铜铎上的房屋图样十分相似；铜铎上的衣服式样，与彝族所穿的毛纺织物、麻纺织物制作的衣服外形也完全相同；彝族所用的臼、杵等工具，也能在日本铜铎上找到它的图形；彝族人用的山刀（砍刀），与日本关东一带所用的“那塔”（一种刀刃宽而厚的砍刀），也非常相似。见于川西南和重庆东部地区的“蛮子洞”（应系濮人墓穴），也跟日本“横穴”的形式一模一样。对此，鸟居先生认为它们之间不可能没有任何联系。据《中国图腾文化》第67页记载：

云南弥勒巡检司核桃寨村的刘春华毕摩（巫师），在一次祭龙时说：“彝人婴儿腰尾胎印是龙的口水，小脚趾甲分两片是被龙摸过的痕迹。”

婴儿胎记即蒙古斑，这在汉族中也很常见。据专家称，在我国南方人中，出现率高达15％甚至更多。

值得注意的是，这两种体质特征在日本人当中更为普遍，并被认为是日本人的主要体质特征。这一事例说明巴人、彝族和日本大和民族都源于氐羌系和濮系民族先民，他们之间应存在一定的民族渊源关系。

与考古发现同样具有不可否认的证据，应是通过DNA或HLA（人类白血球抗原）分析的科学方法所得出的结果。

东京大学医学系人类遗传学教授德永胜士先生从他所作的人类白血球抗原（HLA）的分析中，发现从弥生时代以降抵达日本的先民们，约可分作3～4个集团，以B52-DR2型的出现率最高，其次是B44-DRl3型。两型分布地域大体相仿，多见于日本海沿岸，北陆地方是其聚居中心。B54-DR4则多见于冲绳、南九州，南四国、东海地方、神奈川等地也较多，本州中央部、东北地方出现率就比较低。日本人当中最多见的B52-DR2型在中国北方的汉族和韩国人中约占2％左右，蒙古族则稍高，满族当中也较罕见。占第二位的B44-DRl3型的分布，与B52-DR2型接近，多见于东北亚，在韩国人中出现率最高，满族也占较高比重，中国的北方汉族、蒙古族以及中国南方各民族则不存在或即使有，也属凤毛麟角。B52-DR4型多见于日本人和韩国人，中国南方汉族占4.4％，北方汉族与少数民族则几乎没有，东南亚的泰国人、越南人中也未曾发现。B46-DR8型除日本人之外，还多见于韩国人与满族，其他则几乎不见。但与之构造很接近的B46-DR9型，则中国南部、四川省，还泰国人、越南人中的出现率都很高。德永先生称：B46-DR8与B46-DR9型，其I组至Ⅲ组完全一致，故可以推断他们都属于同一祖先。这两种类型也混迹于韩国人和满族当中，特别是B46-DR9型在日本人当中占了0.5％，所以可推知其先民的原型应是B46-DR9，后来由于遗传子组合变更，才出现B46-DR8型。与日本人、韩国人不同，而多见于中国汉族的是B13-DR7型，它在中国汉族中出现率最高，其次是韩国人，中国南部却大大降低，日本列岛则极为罕见。

根据以上所述，笔者认为，B46-DR9应是濮系和越系民族（包括濮系血统巴人）的类型。至于日本人中占据第一、二位的B52-DR2和B44-DRl3型，据德永先生推测，他们可能来自蒙古高原、朝鲜半岛。笔者估计，B44-DRl3型有可能是通古斯语民族先民以及氐羌系民族。

说巴人与倭人有渊源关系，主要表现在B46-DR9型上。

以上所述的方方面面情况，已充分证实弥生人与巴人都源于东夷，他们都与氐羌系、濮系以及肃慎系先民有一定的血缘关系。此项研究，从另一个角度再次证实氐羌系民族源于东夷之说的确切可靠。若按此说去观察、分析，则至今尚未能澄清的许多疑难，将会找到合理的解释。因此，继续深入探讨此说，是很有必要和十分迫切的事情。

五、语言学所提供的证据最后要谈的一个问题是日语与藏缅语之间的关系。

语言是人们沟通思想、交流信息的重要手段，也是民族文化的重要组成部分。一个民族的思想观念、道德准则、行为规范、历史、文学、科技等各个方面，无一不需要用语言表现。某个民族所用的语言，除了某种原因而使用其他民族的语言者外，一般都有其各自的、能体现本民族精神面貌、思想情操、文化品位等的本民族固有语言。因此，民族语言也是各该民族的重要标志之一，也是研究民族的必不可少的重要内容。众所周知，日语的系属是迄今尚未能澄清的学术上的又一重大疑难。关于这个问题，笔者已有论文《日语系属刍议》论及，文中首先肯定了日本学者琦山理先生认为日语是融合语，是以阿尔泰语语法为框架，并吸收了大量南岛语词汇，通过语言融合，初步形成“绳文语”，经长时间使用，逐渐演变为现代日本语的见解。不过笔者认为，事情并不那么简单，待到东夷人大批迁居日本之后，情况开始发生不可逆转的变化，数量众多的外来移民们带来了原始藏缅语（即氐羌系先民尚未西迁时所用的语言），这种语言的语法、词汇甚至语音、语调都不可能不给初步确立起来的绳文语以巨大影响，经过再次吸收、融合，才最后形成原始日语。这是以日本民族的起源、形成假设，作为指导思想，通过对日语和其他有关语言的比较之后得到的见解。由于这一课题所牵涉的面较广，没有必要去一一叙述，因此这里仅将其中与巴人、倭人有关的藏缅族语言与日语之间的一些现象提出来，供做巴人、倭人同源的又一证据。

日语的语序、语音、词汇等与藏缅语族语言有不少相似之处，诸如其语序与藏缅语相同，也是主—宾—谓语序结构，也有与藏缅语族语言相似的词汇，甚至在音韵上也有好些类似的地方，因此以西田龙雄先生为代表的一些日本学者提出了日语应归属藏缅语族的主张。此说的提出，是有其一定道理的，其最根本的原因与理由，就是藏缅语族民族与大和民族都源于东夷。

东夷西迁，至少在新石器时代初期就已开始，东渡则主要集中在铁器时代的春秋战国乃至汉代。日语语序、语音、词汇中的某些特征，很可能就是这些东夷人传过去的。

藏缅语族语言有的也跟日语一样，是有声调的语言，而且声母有清浊之分。清浊对立，可以区别含义，甚至表示语法意义。不过随着时间的推移，语言的发展，清浊之分已呈逐渐消失趋势，然而日语的清浊音却一直少有变动。有些藏缅语族语言，如彝语北部方言b:mb、d:nd、g:ng与日语的バ、マ行，ダ、ナ行和ガ行及其鼻浊音的对应完全一致；纳西语前置鼻音的辅音声母也有类似现象。多数地区的辅音韵尾全部消失，韵母呈现开音节（即词尾多以元音结尾）等现象，也与日语十分相似。

在语法上，虚词与语序是表达语法含义的主要手段。其基本语序为主语在谓语之前，谓语在宾语之后；间接宾语在直接宾语之前；名词、代词作定语时，在中心词前；数词或量词作状语时，在中心词之前。有结构助词，表示支配、领属、主谓、被动以及表示工具、方式、场所等结构关系。有的句子成分可以借助结构助词改变语序，如当附有结构助词时，宾语可以提到主语前等。上述这些现象，大都能在日语语法中找到相似的词和类似的用法。

在词汇方面，藏缅语族语言与日语也有相似之处，如拉祜语、白语、彝语、纳西语等称虎为“lɑ”或“lo”，日语为“トラ”（读“tolɑ”）“ト”应是接头词，“ラ”与“lɑ”同音。又如拉祜语“喋喋不休”叫做“pelepele”，日语的“说得流利”读“pelɑpelɑ”），发音很接近，两者很可能同源，含义都是形容说话的状态，即表示话多、速度快而且流利的样子。详细情况请参阅《日语系属刍议》（载《日语学习与研究》1999年第2期）综观以上所述，笔者认为日语确系融合语（日语称做“混合语”）。但它并非仅仅只是原始南岛语（即古越语）和属于阿尔泰语系的原始通古斯语的融合（主要是在绳文时代），而且在后来还融合了相当一部分原始藏缅语等的词汇、语音及其语法上的一些特点（主要是在弥生时代），并最后形成像今天这样的，找不到任何一种与之相似的语言，故在其系属问题上长期得不到解决，成了所谓的“独立语言”。不过藏缅语已经经过转型变化，成了与黏着语不同性质的孤立语。因此在认清其对日语的巨大影响的同时，也决不可忽视这一重要的客观现实。也就是说，虽然日语是融合语，但它终究已与藏缅语族语言有了质的不同。

以上所述充分证实巴人与弥生人都源于东夷，他们与氐羌系、濮系先民都有一定的渊源关系。这一切又从各个不同角度证实着氐羌系民族源于东夷；濮人，与“大溪人”有无可否认的渊源关系；巴人系由氐羌系、濮系民族融合后形成等见解的准确性与可靠性。

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