韩琦在镇守相州（今安阳）的时候，一次，因为祭祀孔子，他住在官府。晚上，一个劫匪手持利刃潜入卧室，胁迫他说：“我无法养活自己，所以只好向大人您求助了。”韩琦对他说：“桌子上的东西很值钱的，你都拿去吧。”劫匪说：“您的头更值钱，西夏的人求之不得。”韩琦于是把脖子伸给了他，劫匪立马跪下说：“早就听说您的肚量很大，我今晚只是来试试而已，不过，桌子上的东西您已经答应送我了，但这件事求您不要张扬出去。”韩琦答应了，并终生守诺没有说出去。
后来这个劫匪因为其他事情而被判死刑，临刑前他说出了这件事情的原委，他说：“我要说清楚这件事，要不我死后，韩公这种非同凡响的气量肯定会没人知道，湮没不闻。”
韩琦处理这件事，除了不愿意跟劫匪计较外，恐怕还与他一贯的容人气量有关。
史书记载，韩琦在定武镇守边疆时，夜里写信，让一名小兵在身旁拿着蜡烛照明，这名士兵在看别的东西的时候不小心烧到了韩琦的头发，韩琦急忙用袖子扑灭了火，然后接着写信。过了一会儿，他才发现给他照明的士兵被换了，韩琦担心这位士兵因疏忽会遭到长官的体罚，赶紧把他又招了回来，并且说：“不要换了他，他已经学会怎样拿着蜡烛照明了。”
身为军中主帅，却能对一个兵卒的处境做如此设身处地的考虑，韩琦的品格不仅得到了全军的认可，同时也进入了史官的视野，让这位贤德和才具完美的人物点缀着历史。
孔子把这种宽和仁厚的个人品节推而广之，发扬为“四海之内皆兄弟”的社会风尚。
这种深厚博大的情怀进一步推而广之，延及宇宙间的苍生：
孟子曾转述且引申过孔子的一句名言：
仲尼曰：“始作俑者，其无后乎！”为其像人而用之也。
孔子说：“那位第一个发明用陶俑木偶殉葬的人，真该断子绝孙！”
为什么一向温润宽厚的人会有如此激烈的表达呢？
孟子解释说：“那是因为即便是陶俑和木偶，都是根据人的形象做出来的，能够用它们来进行殉葬，内心深处肯定有残忍冷酷的种子！”
孟子面对梁惠王就治国方略的质询，把孔子的意思作了更加具体的阐释和申发，他说，只要国君有治国的诚意，那么就应该像尊敬自己长辈一样对待所有的老年人，像呵护自己子女一样对待所有身为子女的人（“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”），不要狭隘地只顾自己的亲人和子女（“不独亲其亲，不独子其子”），如果一切政治措施都能从这一原则出发的话，那么实现一统天下的大业，就好像运作于手心里那样容易了。
古圣前贤倡导这种宽广情怀和道德风尚，是为了让社会富有一种家庭般的温暖，充满浓郁的人情味和生活气息。
营造这样的社会氛围，是为了让天国乐土在人间实现，让人生不再显得坎坷漫长，让每个人都充满尊严地享受天赋的快乐和幸福。
构建大同社会，是孔子毕生的追求和梦想，他无比渴望一个公正公平的社会。尽管孔子饱受挫折，但依然充满热情地呼唤良知和正义，带有浓重理想色彩的追求，使他的人格充满悲剧意味的同时，又富于神圣的品格。
关于人伦关系，孔子非常清醒，他之所以不提倡墨子那样带有空想意味的、无条件的、普行天下的博爱，乃是因为他承认一种残酷的事实，人是一种有上下关系的等级动物。
但是，这种现状也不会阻碍他实现广及四海，博施天下梦想的努力，因为孔子非常现实地将“仁爱”这种道德仪范放在了关系的制约之中。
可惜的是，孔子这种良苦用心常常遭到误读误解，甚而招致无端的批判。
最显著的例证是他关于“君君，臣臣，父父，子子”的说法。
有人将孔子的这一表述解读为孔子醉心于等级制度的证据，甚至将所谓“中国奴役个性解放，压制创造性，桎梏了民族创新和活力”的罪名也加在了他身上。
其实，孔子这一表述中寄托着他的良苦用心，他是想在等级秩序中维系一种人道的，稳定的和谐关系。
“君君臣臣”是在探讨理想的君臣关系：君王在行使自己权力而要求臣子履行尽忠义务的时候，他自己也应该像个君王的样子。
所以孔子才对向他请教的鲁国国君说：
“君使臣以礼，臣事君以忠。”
在上者，应该以符合对他进行约定的礼法去对待臣子，臣子才会对他尽忠。
二者互为前提，反之亦然。
孔子还说过：“上好礼，则民易使也。”
意思非常清楚：在上的人如果讲究礼法，依礼行事，那么老百姓就容易使唤了。
还有：“民之于仁，甚于水火。”
老百姓对于仁德和仁政的渴望，比对水和火这些日常需用还要紧迫。
这些都是饱含着“危险”因子的思想，给孟子留下了广阔的申发空间。
可惜的是，人们只是看到孔子对忠顺臣节的强调，而忽略了潜在的前提。这一重意思略显隐晦，一方面是因为孔子崇尚含蓄内敛的措辞风格；另一方面，这种思想包含着一种孔子不愿明言，但却非常明确的逻辑暗示，这一暗示被孟子率真直露地引申了出来。
且看齐宣王跟孟子的一段对话：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼\"贼义者谓之‘残\"残贼之人谓之‘一夫\"闻诛一夫矣，未闻弑君也。”
齐宣王询问孟子说：“商汤流放夏桀，武王讨伐殷纣，真有这回事吗？”
孟子说：“史书上有这样的记载。”
宣王接着问：“做臣子的杀掉他的君主，这说得过去吗？”
孟子说：“破坏仁爱的人叫做‘贼\"破坏道义的人叫做‘残\"这两种人我们只能称之为‘独夫\"我只听说周武王诛杀了独夫殷纣，没有听说过他曾以臣弑君。”
可以说，孟子勇毅刚直的回答，淋漓尽致地发挥了孔子所有潜在的含义，君王无道就等于他没有履行自己的义务，那么臣子自然也就不必向他效忠了。
如果说这个意思是在谈话的具体语境之中，顺承话题作出的发挥的话，那么下面的意思则是孟子的正面表达了：
君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如牛马，则臣视君如路人；君视臣如土芥，贝lj臣视君为寇仇。
意思显得更加明确了：在君臣关系中，君处于主导地位，所以不能单方面地要求臣子无条件地顺从国君；反而，对于国君提出了很严格的要求，他必须以人民为国家的根本，尊重人民的人格、希望和要求，为民众谋福利，决不能容忍暴虐残民，杀戮无辜。至于臣子对君王的忠顺遵从，都是以这种要求为前提的。正因为如此，当孟子面对齐宣王对“臣子”问题提问的时候，他的回答让齐宣王勃然变色，满怀情绪：
孟子曰：“有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿？”曰：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也，王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反复之而不听则去。”
孟子是说，君王如果贼害民众，任情肆虐，臣子屡谏而不改，那么，贵戚大臣就可以另立君主，而异姓大臣则可以挂冠而去，不跟他合作，拒绝为他服务。天下唯有德者居之，对于民贼独夫，人人都有诛灭他的权利和义务。
这一重意思的逻辑隐含在孔子的表达中，只是孟子对他作了显豁明了的引申。
孔子所要求的这种理想的君臣关系叫“君惠臣忠”，即和谐的局面是在关系中存在的，不能只要求单方面。
“父慈子孝”的道理也一样。
正是因为一种名分就约定着一种相应的权利和义务，所以，孔子在回答子路关于治国何者为首要事务的时候说：“必也正名乎？”也就是说，一定要先从纠正名分上的用词不当入手。孔子思想中的这一层意思，很多时候都遭到了漠视。
这是对孟子所说的“独夫民贼”片面诠释和倡导的结果。
可惜的是，孔子的思想在统治方及其御用文人那里，被“误解”、篡改了，刻意地片面强调其中温润和顺的因素，而隐去了其中刚猛勇毅的一面，“臣节”和“忠顺”被无条件地夸张放大了。
因为孔子含蓄而孟子直率，因此，中国历史上，官方对孔孟的态度曾经大为不同，有不少的帝王曾经对孟子表达过反感和抵制。
孔子的济世情怀，担当精神，孟子的庄严崇高，浩然正气，在古代社会影响塑造了不少优秀的人物。
只要人类社会存在，孔孟的思想就不会失去它的价值，它永远启迪着正直勇敢，试图有为的人，给他们以智慧、勇气和力量。
同样的道理，对于宽恕，孔子也在关系中进行了约定，他说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”意思是说，当一个人责备自己很重，但责备别人很轻的时候，就不会招致怨恨了。宽恕只有体现在关系中的时候，才会获得满意的效果。
宋代名相范纯仁曾经这样告诫子孙：即便是多愚蠢的人，在责备别人时，头脑也是清醒的；即便是多聪明的人，在宽恕自己时，头脑也是糊涂的。一个人如果用责备别人的心思责备自己，拿宽恕自己的心思去宽恕别人，那么他就根本不用担心达不到圣贤的境界。
所以说，和谐的关系由宽容来成就，但宽容不是单方面的施予，它是相互间的馈赠。
正如《朱子家训》所言：“施惠勿念，受恩莫忘。
意思是说，给予别人以好处，不要老是记在心上；但是得到别人的好处，一定要铭刻在心。这句格言从施者和受者两方面同时进行了不同的约定，当施受两方都积极履行“义务”而主动放弃“权利”的时候，一粧善举才算圆满了。
因此，我们可以把德国哲学家尼采的一句话，理解为对孔子倡导的伦理精神的肯定和赞美：“事情之所以成为伟大，有赖于施事者的官能，亦赖于受事者的官能。”
三、克己守中
所谓“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”，那么能够宽厚待人，给人如坐春风的感觉的人，他巨大的道德力量来自何处？
郭沫若以为，“仁”是一种克己为人的利他行为。
尽管在孔子那里，“仁”不只是一种行为，它更是一种行为背后的灵魂属性，但是，就如何获得“仁”，郭沫若的说法，也算是把握了孔子所说的“仁”的内涵。
就仁者待人处事的宽容来说，一方面，它需要透彻的智性，因为我们知道，如果没有明辨是非的能力，宽容会成为丧失原则的退让；另一方面，宽容需要一种对生命的深厚情感，一种对生命的尊重和敬畏。
其实，这两者都统一在“恕”里面，因为关于“仁”，孔子曾经告诉子贡说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。
意思是说：在考虑自己站得住的时候，也要使别人站得住；要让自己事事行得通的时候，也要使别人事事行得通。
试想，一个没有智慧的人，如何能有这样周全圆满的行为；一个对他人没有充分尊重的人，又怎么能获得真正的心灵宁静。
那么，如何能够做到在与人的相处中通过宽容，求得和谐圆满的效果，而实现“仁”的最高境界呢？
这就是修身的功夫。
关于修身，古代的圣哲曾说过两种途径，一为理入，一为行入。
理入就是从道理上明白，深刻地领悟真理，在把握生活真理的过程中使自己的人格得到超越和升华。
行入则是从当下做起，在生活的实践中去感悟领受真趣，渐渐看轻看淡一切，摆脱寻常的烦恼，解脱先前的羁绊，放下原有的负累。
两者可谓殊途同归，都是指向心灵世界的拓展和深化，都是为了心如秋月春风，宁静怡悦，快乐安详，大放光明。
朱熹有一首诗，名叫《观书有感》，写的是他在读书瞬间的感悟和体会：
半亩方塘一鉴开，
天光云影共徘徊。
问渠哪得清如许？
为有源头活水来。
我们可以想见，朱子一生都在追求超凡入圣的生活真理，他在阅读的时候，忽然之间似有收获，内心无比开阔敞朗，那种寂寂的宁静之中伴着淡淡的些许快乐，他在想，人的幸福到底在哪里？人怎样做才能永远保持一种纯净明洁的心灵面貌，不被身外之物干扰，永远地做自己的主宰呢？
朱子踱步思忖。户外的那方水塘清澈澄寂，洁如明镜，天上的云朵映现其中，尘纤不遗。它何以会如此地清亮干净呢？原来，是有一股活水源源不断地注入其中啊！
古人常常把人的心灵比喻为一方明镜，而人的不良习性就像镜子上的灰尘，灰尘蒙在镜面上，自然无法映照出一个清晰鲜亮的世界来。
就好像唐代的神秀和尚所说：
身是菩提树，
心如明镜台。
时时勤拂拭，
勿使惹尘埃。
他说，人的心灵这面镜子，需要常常擦拭，要不然，上面就会蒙上灰尘，会使它失去映照万物的光明。
朱熹在诗中也是这样的意思，人要时时勤勉地思考，切实地力行，不然，在怠惰和懒散中，天赋的智慧和德性就会被遮掩蒙蔽，心灵的园地中就会良莠杂陈，荒草丛生。
像朱熹这样的修身方式就是理入。
在儒家看来，真正有效的修身方式，是把两者结合起来，二者并存不废，相得益彰。
理入的开端是克除浮躁，从人内心最深处、最隐微的地方入手，找到最本真的自我，剥离外物对它的纠缠和困扰，还心智以自由，只有在这个时候，人的天赋智慧才能彻底无隐地显现出来。
从儒家的经典看来，修身的起点从“格物”开始，“格物”就是穷究事理，让宇宙万物的本相显豁地呈现在眼前，真理的把握必然会让一个人崇尚真趣和天然，离伪饰和虚妄越来越远，端庄方正的品格自然也就打造出来了。
这就是《大学》中的话：格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。至于“格物”的具体方法和内容，《大学》的开篇就给予了明确的交代：
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
具体的方法是：先克除心浮气躁的习气，让心灵归于澄澈宁静，这个时候，人生而具有的那面能够映照万物的镜子，便开始发挥作用了。它能洞彻事物的本源和结果，能够呈现出表相和实质，知道了万物的规律，并且能明白为什么有这样的规律，这个时候，运行在宇宙间生生不息的大道就差不多算把握到手了，这就是“格物”的内容。
可见，克除浮躁应是修身的起点。
因为浮躁会让人抛弃原则，苟且从事，就好像明末的大学者黄宗羲批评当时名满天下的才子侯方域所说：“人而不耐寂寞，则何所不至矣！”就是说，如果一个人耐不住寂寞的话，那么什么事情做不出来呢？
心浮气躁是道德的天敌，甚至是罪恶的温床。因为浮躁的心灵失去了主宰，在四处游荡，随时准备迎合诱惑，甚至寻找诱惑，在任由情性的放纵泛滥中丧失了自我，颠覆着美德。古来胸怀大志励志修行者，无不看重性情的砥砺和锻炼，都从本源入手，从克除浮躁的虚火开始，并且把这一思想作为培养子弟的金玉良言，垂为家训。
如诸葛亮的《诫子书》就是这样写的：
夫君子之行，静以修身，俭以养德；非淡泊无以明志，非宁静无以致远。夫学须静也，才须学也。非学无以广才，非志无以成学。淫慢则不能励精，险躁则不能治性。年与时驰，意与日去，遂成枯落，多不接世，悲守穷庐，将复何及？
诸葛亮告诉儿子，君子应该有这样的操守：克己内敛，用心去精专加强自己的修养，含蕴自己的道德，因为，如果没有宁静的心灵，就会心无定所，哪里还谈得上高远的追求？心浮气躁的时候，就不会有包罗天下的气度和胸襟，怎么会感受造化的启示。
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