第5章 人为自然立法(1)

　　鱼之乐

　　在《庄子》外篇《秋水》结尾处有篇寓言：庄子与惠子游于濠梁之上。

　　庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”这段文字虽短却蕴涵着深刻丰富的含义，展现了庄惠两人的思想差异以及两种不同的思维模式和人生观。

　　首先，来说庄子这则寓言体现的思想。在庄子看来，在得道的境界中，天人、万物是合一的。所以庄子说“倏鱼出游从容，是鱼之乐也”，并非从一般认识意义上说的，而是一种潜意识的直觉，是作为存在者与存在的合一，是在这种境界中对宇宙万物的直接体验。鱼的“出游从容”是直接领会得来的，“鱼之乐”也是直接显现在心境中的。并非由观察鱼之“出游从容”而推出“鱼之乐”。至于是否有这种境界可能是另一个问题，但其实我们在日常生活中偶尔也会有这种体验，即在某一时刻感到万物都在心中、我们在一瞬间与世界合为一体。这种体验不是任何知识能够说明的，也是不需要知识说明的，它切实存在并独立着，这种存在：不能用语言表达、不能用逻辑说明，只有亲身经历才能“知道”。

　　其次，体现出庄子“独与天地精神往来而不拘泥于万物，不谴是非以与世俗处”的人生态度。庄子作为得道之人并非离世独居、不与人处，在《庄子》中，庄子与人交往的记载绝非罕见。

　　在这则寓言中虽然庄惠二人观点不一，但并非在辩论，也没有试图说服对方，而更像在陈述各自的观点：庄子认为鱼是乐的，这不需要去证明、不需要靠认识去把握，只需涤除玄览、以道观之即可；而惠子则认为鱼乐与否是难以知道的，除非人能为鱼。在这里，庄子的意图并非要指责惠子不承认鱼乐，也不是要证明鱼乐是如何可知的，仅仅是要告诉惠子有这样一种境界，在这种境界中可以直接领会万物、与天地精神相往来。在庄子的思想中，人生境界是有高低之分的。庄子追求的是对道的体会，他要防止丧己于物、失性于俗；而在庄子看来，惠子只关注具体的事物而不去体会万物背后的“大道”，与人辩论不是要宣扬“大道”，而只是通过言辞来驳倒别人，只能使人口服而不能使人心服，这显然与庄子的追求相违背。

　　最后，我们该如何看待这场辩论的输赢呢？其实站在客观、公正的立场来看庄、惠的观点，两人是没有输赢也不需要问输赢的。庄、惠显然有不同的人生观，因而有不同的看待事物方式并因此而对事物有不同的看法是正常的。

　　天和地一样高，山和海一样低

　　哲学真的没有用吗？近代中国哲学大师冯友兰先生曾借用庄子之言为哲学辩护说：哲学有“无用之用之大用”！冯先生的意思是说，哲学虽然不能解决生活中的具体问题，但是却可以解决人生的根本问题，可以从中找到人安身立命的根本。从这个意义上说，可能没有什么学问比哲学更“有用”了，因为它是人对自身的诘问，可以说寄托了人生存的终极意义。说了这么多，似乎和题目没有什么关系，其实，明白了这个道理，对于我们理解像题目这样“诡异”的问题，是有帮助的，也能明白这些看似无稽的问题对哲学家而言意味着什么，对我们而言又意味着什么。

　　题目是对一句文言文的白话翻译，原文是“天与地卑，山与泽平”，这是庄子对他的好朋友惠施的观点的转述。

　　惠施是中国战国时期的一位政治家、辩客和哲学家。他同庄子是好朋友，常常在一起讨论问题，《庄子》中的很多篇章都有他的出现。“天与地卑，山与泽平”，从地平线处看，天和地是连接在一起的，所以它们一样高，而山上的湖泊和山不也是一样高的吗。“日方中方睨，物方生方死”，则是万物都处在一个矛盾变化之中，一个矛盾的解决正是另一个矛盾的产生，就像太阳，当它到了正中的时候也意味着不再是正中的开始，而一个物体的产生，正伴随着另一个物体的消失。“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”，如果从常识看到物体有的相同，有的不同，这是“小同异”，如果从道德角度看到万物或者都相同，或者都不相同，这就是“大同异”。“南方无穷而有穷”，南方就概念上来说是没有穷尽的，但是在地理上又是有穷尽的。“今日适越而昔来”，今天去越国，但是昨天已经回来，这无法理解。“连环可解也”，连环本来是无法解开，但是如果直接敲碎，也可以看成是一种解法。“我知天下之中央，燕之北，越之南也”，这条一般被看成是对地球的球体形状的猜测，如果地球是球体，那燕北和越南就是可以接壤的，而球体又无所谓中心之说，任何一点都可以是中心，或者有人认为此是说惠施反对中央之说，认为根本没有中心，任何地方都可以是中心，但是也并不代表他已经意识到地球是球形了。“泛爱万物，天地一体也”，这句是对上面九个命题的总结，如果以道观之，万物本就是一体的。如上所言，由于资料的缺乏，这些解释当中，很多都是一种猜测，不一定是惠施的原意，而且历代对这十点的不同解释也各不相同，挂一漏万在所难免，只是供读者参考。

　　白马不是马

　　白马不是马，这话乍一看上去似乎让人摸不着头脑，白马怎么能不是马呢？对于一般人，说“白马是马”就如同说“张三是人”一样，清楚明白，准确无误。怎么可能“白马非马”呢？公孙龙是先秦时期名家（逻辑学）的代表人物，十分擅长辩论，他就是用这种看似有违常识的论断，来说明一个逻辑命题。让我们看看公孙龙是怎么说的。

　　公孙龙的理由主要有三个，第一，“马这个词，是用来称呼形体的，白这个词，是用来称呼颜色的。称呼颜色的不是称呼形体的，二者泾渭分明，所以白马不是马。”第二，“如果你想要一匹马，黄马、黑马都可以；如果你想要一匹白马，黄马、黑马就都不可以算数。”这样，显然白马不等于马。第三，有白马是有马，但有白马不是有黄马，这证明马和黄马是不同的。既然黄马不是马，同理可得白马非马。

　　其实公孙龙的理由包含着三个理由，第一个理由主要是说明定义颜色的概念和定义形体的概念不能混淆，也就是说“白”和“马”是具有不同属性的两个概念，所以“白马”强调的是具有白色颜色的马，而“马”可以是任何一种颜色的马，这两者是不同的。第二个理由很容易理解，我们可以说“张三是人”而不能说“人是张三”，这是因为“人”和“张三”这两个概念包含的范围是不同的。因此，“白马”也不等于“马”。第三个理由则是运用反证法，因为如果白马等于马，那黄马等于马也是成立的，而得出的结论就是白马等于黄马。这显然是违背常识的，所以白马不等于马。

　　公孙龙“白马非马”命题的主要意义在于指出：人们不论是通过写文章还是通过言说的方式来表达某种意思，都要讲究一点逻辑，如果犯了逻辑错误，就有可能引发误会。白是一种颜色，马是一种动物，这是两种性质，两种性质之和（白马）与一种性质（马）之间肯定不能画等号，这是再简单不过的道理。在有些情况下，人们根据生活常识，能够从这些不符合逻辑的言语中理解到说话者的本意；但是，如果常识不足或者没有常识的情况下，逻辑的表达就显得非常重要了，是一定要注意的。

　　当然，“白马非马”被批评为诡辩论也不是没有理由的，主要在于怎么理解“非”这个字的意义。如果把“非”理解为“不属于”、“不是”，那么这个命题很显然是违背常识的，在逻辑上也很难得到合理的解释。但如果把“非”理解为“不等于”，那就没有问题了。

　　不管怎么理解，都不会影响“白马非马”这个命题的魅力，而哲学常识的魅力也正是可以有很多种理解的可能，每个命题都是开放的，存在着多种解读，哲学就是在这不同解读的争论中前进的。

　　人心惟危，道心惟微

　　“人心”与“道心”的关系是中国哲学探讨的主题之一，特别是在宋明理学中，关于“人心”、“道心”的问题几乎成为核心。而“人心惟危，道心惟微”这一命题则出自中国最古老的著作——《尚书》，其原文是“人心惟危，道心惟微、惟精、惟一，允执厥中”，从字面上理解，它的意思是道义之心微而难明，众人之心危而难安，只有精一而不杂，才能持中而不偏，这是一种道德修养的方法。

　　虽然这一命题在宋明理学中显得比较突出，但最早将其明确引入哲学的则是隋末儒者，文中子王通。在《文中子中说·问易》中，他首次提出：

　　“人心惟危，道心惟微，言道之难进也。”这里王通基本上继承了《尚书》

　　中的原意，正是因为，“人心”容易被外界所诱惑而把持不定，而“道心”则常常隐而不显，在现实中宣讲“道”是很困难的。因此，王通紧接着就提出君子应该反思各种可能的过失并且预防它们，保持自我在道德良知中的一种警惕。于是，这自然引发了两个问题，那就是“人心”与“道心”的区别，以及二者如何统一。

　　其实无论是“人心”还是“道心”，其发源都是“心”。

　　“心”在中国哲学中的意义多指人的知觉与思考能力，并且是人一切行为的主导因素。“心”的价值取向直接决定了人作为道德主体的实现程度。因此，也就有了“人心”与“道心”之说。这里的“人心”可以理解为人们与外在事物接触的感性知觉，而道心则可以理解为人们对事物的理性分析能力，特别是在伦理价值层面上的分析和认识。这其实解释了人们在认识世界并形成价值判断时的两种倾向：一种是出于“饥寒痛痒”等诸多直观感觉而形成的价值，另一种是出于“是非善恶”等义理而形成的价值。

　　对于个体的人而言，外在事物不仅是直观的，而且是丰富的，这些事物对感官的刺激所引发的欲望也较为直接和强烈。因此，人心就往往被这些直观感觉所迷惑，从而导向一种对欲望的执迷。

　　在这个意义上，我们才说人心具有危险性。这种危险性并不是针对他人而言，而是针对自身而言。一旦欲望充斥于人心，人就失去了理性的判断能力，更失去了正确的伦理价值取向，人性就会被迷失。因此，人生活于世间，就必须重视“惟微”的道心，即价值理性与道德良知。说“道心惟微”，就是因为关于是非善恶的义理并不是那么直观与明显的，它们往往要依靠人自身不断地反省、总结，并且克服欲望的引诱才能真正体会到。可见，相对于人心而言，道心是必须经由伦理教化与自我的道德修养才可以实现的，但它是稳定且持久的。在大多数中国哲学家看来，这才是人性的真正体现。因此，以“道心”来控制“人心”，使作为身之主宰的“心”居于安而免于危，就成为中国哲学在现实中的一个主要作用。

　　和实生物

　　如今“和”字当头，处处可见“和谐”的标语。其实不仅在古希腊哲学中有关于“和”的理论，和谐思想在中国传统文化中也由来已久，“尚中贵和”是中华民族文化的内核和本质特征。现在从源头上来理解“和”的本义，探讨“和实生物”思想的含义，我想是很有意义的一件事情。

　　“和实生物同则不继”本是西周末年由史伯提出的一种关于世界起源的朴素辩证法观点，意思是指和谐、融合才能产生、发展万物。但“和”这个概念却是中国传统文化中最重要的哲学概念之一，对整个中华民族产生了深远影响。

　　中国古代哲学以“和而不同”表达“和谐”的本质，具有两层含义：一是主张多样，二是主张平衡。这种和谐秩序是整体的、动态的和谐，正是这种整体的、动态的和谐，推动了事物的变化发展，推动了中国社会历史的进步与发展。

　　作为中华民族精神主干的儒释道三家都有丰富的“和”的思想。例如，儒家以推己及人、推人及邦（国）、推人及物及宇宙的递进式道德思维，形成了以“和”为核心的价值观。孔子吸收殷周“尚中贵和”的文化传统与春秋时期的中道思想，首次提出中庸理论。

　　孔子的中庸理论是以天人合一的仁学为核心，主张居中不倚，执两用中，无过无不及。

　　佛家主张“长养慈心，勿伤物命”，“万念归一，清心涤虑”，“少欲而知足，知足而长乐”。以此来劝诫和规范人们的行为。其“和”的思想的出发点是理欲关系、身心关系，追求的是人自身内部的和谐，突出人性、人格、人的价值、人的自我觉悟，表现为人的内在世界的和谐与平衡。

　　以老子为代表的道家哲学，认为和谐的机理在于事物之间相互对立、相互斗争又相互依存、统一，即依“道”而行。《易传》提出“一阴一阳之谓道”，阴阳的矛盾运动即构成了道自身的规定。道家思想的核心是“道”，而“道”的重要特征即是“和”。《道德经》中说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，意思是事物的矛盾双方是对立统一的，经过矛盾运动和斗争达到和谐统一，并且可以互相转化。继承老子思想的庄子也提出：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”要与自然和谐相处，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，实现人与自然万物的共存并生、协调发展。

　　此外，传统中国的许多思想家或学派也都阐述了“和谐”思想。如墨家提倡“兼爱”、“非攻”，法家主张建立一套法制体系，维护社会的秩序稳定等。可见，和谐绝不是一时的时尚，而是中国传统文化的根本精神，也是中华文明的精髓。

　　阿基里斯追不上乌龟

　　阿基里斯是希腊传说中跑得最快的英雄，他怎么会追不上一只乌龟呢？

　　可这却是公元前5世纪的古希腊哲学家芝诺提出的著名悖论。他是这样论证的：如果乌龟在前阿基里斯在后同时起跑，阿基里斯要追上乌龟，必须首先到达乌龟的起点处，但当他到达乌龟起点处时，乌龟却已跑到另一地点，而当阿基里斯到达这一地点时，乌龟已到达另一新地点。如此类推下去，以至无穷。阿基里斯永远也别想追上乌龟。在这里，芝诺借助推理的方法，提出了时间和空间可以无限分割的问题。他推理的前提是：在有限的时间内要通过无穷个点是不可能的。他的推理过程是：阿基里斯要追上乌龟，首先必须到达乌龟的起点处A，而当阿基里斯赶到A点时，乌龟已向前跑了一段路S1，到了B点；当阿基里斯跑完S1这段路程到达B点时，乌龟又向前跑了一段路S2到达C点；当阿基里斯赶到C点时，乌龟又向前跑了一段路S3到达D点，如此下去，虽然S2比S1小，S3比S2小，但总是还有一段距离存在。Sn会越来越小，但由于时空是无限可分的，所以总有比Sn更小的Sn+Sn+1存在，那么点与点的距离虽然不断缩小，但永远不会重合。所以，阿基里斯虽然健步如飞，日行千里，但在他前面却永远有着新的Sn+x等待着他去超越，阿基里斯永远也别想追上乌龟。