第15章 理念与兴趣

　　我们终于把确定的道德概念还原到自由的理念。但是，这自由的理念，我们不能证明它现实地为我们自己的特性或人性的特性；只是我们看到了这一点，即：如果我们思议存有为理性的存有，并且在关于它（他）的行动中，意识到它（他）的因果性的存有，就是说，思议一存有为禀性具着一个意志者，则自由的理念必须被预设；这样，我们也见到：即依这同一根据，我们必须把“在它（他）的自由的理念下决定，它（他）自己去行动”这种属性归给有理性与意志的每一存有。

　　从这个“自由”理念的预设，这结果也随之而来，即我们能觉识一个行为法则，此法则是：行为的主观原则，即标准，它们也能当作客观的，即普遍的原则而有效，因而它也能充作我们自己裁决的普遍法则”。由于我自己是一理性的存有，这样，就把一切其他具有理性的存有也隶属于此种原则，我为什么一定要加此作呢？我将承认：这并无任何兴趣（利害）促使我去如此作，因为如此，那必不能产生一定的律令，但是纵然如此，我却必须对此“定然律令”感有兴趣，而且要辨识它如何发生；因为假若只是理性决定此存有的行为而无任何阻碍，则这个“我应当”恰当是“我必愿”，一个在一切理性存有上有效的“我必愿”。但是，若有一些存有，他们在理性以外是不同类的激动力，即感性所影响，人类就是如此，而在这些存有的情形中，只是理性所必会去作者并不常是被作成，那么，对这些存有而言，那必然性只被表示为一“应当”，而主观的必然性也不同于客观的必然性。

　　那么，道德法则，即意志自律原则，恰当地说来，只是在自由的理念中被预设，而且好似我们不能“独立地”证明它的实在性与客观的必然性。即使如此，我们仍然已得到某种可观的事，即至少因为“比以前所作者更准确地决定真正的原则”而得到了某种可观的事；但当涉及此原则的妥实性以及“把一个人隶属于此原则”这种实践的必然性时，我们却未曾前进一步。如果要问：为什么我们作为法则标准的普遍妥效性必须是“限制我们行动”的条件，并问 ：我们所归给这种行动的价值——一个“如此之大以至于不能有任何更高的兴趣（利益）”的价值，是根据什么；如果再进一步问：“只因这一点，一个人便相信他感觉到自己的人格价值，与此人格价值相比，那些悦意或不悦意的情况的价值是被视若无物”这事是如何发生的。对于这些问题，我们不能有任何满意的答复。

　　实在说来：我们能对那“并不含有任何外在情况的兴趣”的人格品质感有兴趣，一旦理性真要作成这安排，人格品质使人们能够参与于这“所欲的”情况时；那就是说，“这纯然的值得有幸福”其自身即能使我们有兴趣，甚至并没有“参与于这幸福”的动机。事实上，这个判断只是我们以前所预设的道德法则的重要性的结果，但是，“我们应当把自己从这些经验兴趣中撤离，就是应认为我们自己在行为上是自由的，是服从某种法则的，这样以便只在我们自己的人格中去发现一种价值，这价值足能补偿那些‘能对我们的情境给与价值’的每一东西的损失”，这一点，我们还不能依道德法则认识它，也不能看出：这样去行动如何是可能的，就是说，不能看出：道德法则从什么地方引生出它的责成性（强制性）。

　　我们必须坦白承认：在此，有一种循环，似乎无可逃避。在有效果的次序中，我们认定自己是自由的，这样，在目的次序中，我们是道德法则的：而此后，他们已把意志的自由归属给我们自己：因为“自由”与“意志的自我立法”这两者都是自律的，因而它们也是相互利用的概念，所以这一个决不可用来去解析另一个，或用来去给另一个以理由，至多只为逻辑的目的，用来把同一对象表面不同的观念还原到一个简单的概念，这就象把同值的不同分数还原到最低的共同项目。

　　但是，有一种求助或转机留给我们，即是去究问：当我们为了自由，思考自己为先验地有效的原因之时，以及当我们从眼前所见的作为结果的行动来形成关于自己观念时，我们是否用了不同的观点。

　　一切被动地或接受地来到我们心中的“观念”（觉象、表象），例如感情上的那些观念，它能使我们去知道对象，都不外是如对象影响于我们那样使我们去知道对象，除此以外，它们不能使我们去知道对象；这样，对象自身是什么，则是永不为我们所知的，结果，就这类“观念”说，即使以知性所能应用于它们（观念）上的最密切的注意与最清晰的分辨，我们也只能依据它们达到现象的知识，却不能达到物自身的知识：这种解说是不需要细致的反省去作的，而我们可以认定即使最普遍的理解也能作到，虽然它随其自己样式，一种“情感”的那种判断力模糊的辨识而然。只要这种区别一旦被作成，那么由此区别而来的便是：我们必须承认而且认定某种不是现象的别的东西，即物自身，在现象背后；虽然这样认定，然而我们也必须承认：因为它们（物自身）除影响于我们那样外，永远不能为我们所知，所以我们也不能更接近于它们，也不知道它们自身是什么。这一点必须给出一个感触界。与一个智思界（知性界）之间的一种区别，不管这区别如何粗略。在这区别中，前者可依各种观察者中感性印象的差异而差异，而后者则是前者的基础，它总是保持统一。就人而言，甚至对他自己，一个人也决不能从他因内部感觉所有的知识，假装知道他自身是什么。这是因为以下的缘故，即：由于他并不创造自己如普通的所谓，而且他也不是先验地得有他自己的概念，只是经验地得有他自己的概念，所以随之而来的便是：人只能因内部感取而得到关于他自己的知识，结果，他也只能通过他本性的现象以及“他的意识影响”的方式来得到关于他自己的知识。同时，在他自己的主体这些征象以外，他必须必然地设定某种别的东西以为这些征象的基础，即他必须设定他的“自我”，不管这自我的征象是什么。这样，就纯然的知觉以及“感觉的接受”而言，他必须视他自己为属于感性界者；但是，不管怎样，在他身上或可有一纯粹活动而言，他必须视他自己为属于智思界者，但是，关于这智思界，他却并无进一步的知识。

　　对这样一个结论，能作反省的人必能被呈现于他眼前的东西而达到：这样的结论甚至在具有最普通的理解的人们中或许也能被遇到，这些人，常是最易倾向于去假定某种活动着的东西在感取的对象背后。但是，他们又因这立刻予以感性化而破坏了这结论；就是说，他们要求它成为直觉的对象，这样，他们也就没有变得更明智一点。

　　现在，人在自身中可发现一种机能，借此机能，他自己可与任何别的东西区别开，甚至也与他自己区别开，只要他自己为对象所影响时，此机能便是理性。理性由于是纯粹的自动，它甚至也升举于“知性”之上。虽然知性也是一种自发的活动，而且并不如感性那样，只含有直觉，这直觉是当人们为事物所影响时才生起，但知性从其自己的活动所产生的只不过是那些概念，即“只足以用来去把感性的直觉置于规律之下，因而去把它们统一于意识中这类的概念，除此种概念外，它不能从其活动中产生出任何别的概念，而且若无这种感性的使用，知性也毕竟不能运其思想。可是，相反地，理性在我叫做“理念”的东西的情形中，表示出纯粹的自动性，以至于它因之而可远超乎感性所能给与于“它”的东西之上，而且它在区别感性界与知性界的不同中，以及因而也在规定知性本身的限制中，显示出最重要的功能。

　　因此，一个理性的存有必须当作一睿智体认其为属于知性界（智思界）而不属于感触界（感取界）；他有两个观点由以看其自己，并由此以认知其机能运用的法则，因而结果也就是由此以认知一切他活动的法则：第一个观点，就他属于感性界而言，他见其自己服从自然法则（他律）；第二个观点，由于属于智思界，他又见其自己受制于这样一些法则，即这些法则由于独立不依于自然，因此并无经验基础，只有理性基础。

　　由于是理性的存有，因而结果也就是说，由于属智思界，人不能不依自由理念的条件思议自己的意志因果性，因为“独立不依于感触界的决定因”这独立性便是自由。现在，自由的理念不可分地与自律的概念联系于一起，而自律的概念又不可分地与道德的普遍原则联系在一起，这普遍原则理想地说来是理性存有的一切活动的基石出，恰如自然的法则是一切现象的基础。

　　在前面所提起的那个疑难可被消除。这疑难即是：有一隐伏的循环包含于我们的“从自由到自律，又从自律到道德法则”的推理中，这就是：我们设置自由的足因为道德法则之故而设置，而所以如此设置，那只是为此后我们便可转而又从自由推知道德法则，这样，我们对于道德法则毕竟不能指派任何理由，只能把它“呈现”为一种乞求论点（丐题）者，此种乞求论点所求的原则，有好意的人必乐于把它允许给我们，但我们决不能提出之为一可证明的命题。“此种循环的疑难，我们现在可以消除它。”现在我们看到：当我们思议自己是自由的时，我们把自己转移于知性界而为其中一分子，而且认知了意志的自律连同着其结果，即道德；而另一方面，如果我们思议自已是受强制的，那我们就是属于感性界的，而同时也属于知性界的。