第49章 实践的对象

　　实践原则之材料，是意志的对象。此对象，它或是意志的决定根据，或不是意志的决定根据。在前一情形中，意志的规律是隶属于经验的条件；也就是说，它不能是实践的法则。现在，当我们从法则中抽掉一切材料，即，抽掉意志的每一对象，则除一“普遍立法”的纯然形式外，便没有什么东西被遗留下来。根据这些，或者一理性的存有不能把他的主观的实践原则，即，他的格言，思议为同时即是普遍的法则，或者他必须设想：只是他的这些格言的纯然形式，才是那“使这些格言成为实践的法则”的。

　　最普通的理解也能没有教导就可区别什么样的格言适合于普遍的立法，什么样的格言不适合于普遍的立法。举例来说，设想我已把以下所说作成我的格言，即：“要以任何安全的手段来增加我的财产”。现在，我有一笔存款在我手中，此存款的原主已死，而且关于此存款，原主也无笔迹遗留下来。这情形恰是我的格言的合用处。那么，我想去知道那个格言是否也能当作普遍的实践法则而有效。因此，我把这格言应用于现在的情形上，设问：它是否能有一法则的形式，因而也就是说，我是否能同时通过我的格言立出这样一个法则？如：每个人都可以否决一笔“没有人能证明”的存款。我立即觉察到：这样一个原则，若视之为一法则，它必消灭它自己，因为这结果必然是这样的，即：最后终无存款可言。一个“我即如其为一实践法则而承认之”的实践法则必须有资格合于“普遍的立法”；这是一个分析的命题，因而也就是说，是一个自明的命题。现在，如果我说我的意志是隶属于一个实践法则，那我便不能引用我的爱好以为一“适合于成为一普遍的实践法则”的决定原则；因为这是如此不适合于普遍的立法（还不适合于成为一普遍法则）以至于如果把它置于一普遍法则的形式，它必毁灭它自己。

　　因此，有智思的人们就会有这样的思想，即在“欲望是普遍的”这个根据上把“幸福的欲望”称为一普遍的实践法则，并因而也称之为格言，即凭借此格言，“每一个人使这欲望来决定他的意志”这思想，这是很令人惊异的。因为虽然在别的情形中，一个普遍的自然法则使每一东西都是谐和的，可是在这里，则正相反，如果我们把一法则的普遍性归给这格言，那随之而来的必是谐和的极端反面，最大的相反（极端的冲突），而且是格言自身以及它的目的的完全的破坏（消灭）。因为在那种情形中，个人的意志并无同一的对象，而是每个人都有他自己的对象（他的私人幸福），这自己的对象（私人幸福）也可偶然地与那些“同样是自私的”其他人的目的相一致，但这相一致对于法则是很不足够的，因为“一个人所被允许去作之”的那些偶然的例外是无止境的，而且它们也不能确定地被综摄于一普遍的规律中。一种如下所说的谐和自可结成，即，这谐和就像那“某讽刺诗所描写的‘决心想归于毁灭（自杀）’的两夫妇间”的谐和一样：“噢！奇异的谐和！他所愿的，她亦愿之”；或像所说的法兰西斯一世对于查理士五世所立的誓言一样：“我兄弟查理士所愿的，我亦愿之”。经验的决定原则固不适宜于任何普遍的外部的立法，但也很少能适宜于内部的立法；因为每一个人都使他自己的主体成为他的爱好的基础，而在同一主体中，时而这一爱好有优势，时而另一爱好有优势。要想去发现这样一个法则：“此法则必可在这条件下，即把一切爱好置于谐和中的条件下，来统驭一切爱好”，这样一个法则，这是完全不可能的。

　　假设单只格言的纯然的立法形式，是意志的充足决定原则，试找出那“单凭借此纯然的立法形式而可被决定”的意志之本性。

　　因为法则的纯然形式只能通过理性而被思议，因而它不是感取的一个对象，因而结果也就是说，它并不属于现象的一类，因此随之而来的便是：那“决定意志”的纯然形式的观念是与那“依照因果性的法则决定自然中的事件”的一切原则不同的，因为在自然事件的情形中，这些决定原则必须其自身就是现象。现在，如果除那普遍的立法形式外，没有其他的决定原则能为意志充当一法则，这样的一种意志必须被思义为完全独立不依于“现象相互关系间的自然法则即因果性法则”的；这样的一种独立性被称为最严格意义的自由，即超越意义的自由；因此，一个这样的意志，即“它除在格言的纯然的立法形式中有其法则外，它不能在任何其他东西中有其法则”，这样的一个意志，即是一自由的意志。

　　因为实践法则的材料，即格言的对象，决不能在经验地被给与外，以别法被给与，而自由的意志又是独立不依于经验的条件，但却又是可决定的，因此自由的意志必须于法则中，但却又独立不依于这法则的材料，而于法则中，来找到其“决定的原则”。但是，在法则的材料以外，除立法的形式再没有什么东西含于法则中。那么，那“独能构成自由意志的一个决定原则”就是那“含于格言中”的立法形式。

　　这样，“自由”与“无条件的实践法则”是互相函蕴的。在这里，我不打算讨论它们两者事实上是不同或是否为一个无条件的法则，或是一纯粹实践理性的意识，而此纯粹实践理性的意识又是与积极的自由的概念是一致的；我只研究：我们的关于“无条件地实践的东西”的知识从何处开始，它是否是从自由开始，或是从实践的法则开始。

　　现在，它不能从自由开始，因为关于自由我们不能直接地意识到它，关于自由的首次概念是消极；我们也不能从经验来推断它，因为经验只给我们以现象的法则的知识，因而也就只给我们以“自然的机械性，自由的直接的反面”的知识。因此，就是这道德法则，即我们能直接意识到它的这道德法则，它首先把“它自己”呈现给我们，而且它直接地导至自由的概念，因为理性呈现道德法则为决定原则，这个原则是“不为任何感触条件所胜过”的决定原则，是“完全独立不依于感触条件”的决定原则。

　　但是那道德法则的意识如何是可能的？我们能意识到纯粹的实践法则恰如我们能意识到纯粹的理论原则，我们的这种意识是通过“理性所规定的纯粹实践法则”的那必然性，以及注意于（从纯粹实践法则身上）消除理性所指导的一切经验条件，而意识到的。“纯粹意志”的概念是从纯粹的实践法则而产生，这正如“纯粹知性”的概念是从纯粹的理论原则而产生。“此义即是我们的概念的真正的归属”这一点，以及“正是这道德首先把自由的概念显露给我们”这一点，因而也就是说“正是这实践理性首先以此自由的概念把那最不可解决的问题提供给思辨的理性，因此把思辨理性置于最大的纠结困窘之中”这一点，以上三点从以下的考虑是显明的，即：因为在现象中没有东西能为自由的概念所解释，只是自然的机械性却至少现象的说明中是有用的，因此没有人会如此的鲁莽以至于去把自由引导于科学中，假使道德法则以及同着道德法则的实践理性不曾参加进来，并不曾把这自由的概念强加给我们时：根据这种考虑，以上所说三点是显明的。

　　但是经验地稳固了我们的概念的这种次序。设想某人肯断他的色欲说：当这可欲的对象以及机会出现在面前时，他的色欲是完全不可抗拒的。试问他：如果一个绞架竖在他得有这机会的住所之前，这样，在他的色欲满足之后，他定须直接被吊在这绞架之上，此时他是否不能控制他的情欲；我们不须迟疑他要答复什么。但是，试问他：如果他的统治者以同样直接施绞刑的痛苦来命令他去作假见证以反对一个正直可敬的人，这正直可敬的人是这君主在有理的口实之下想去毁灭的人，此时试问他在那种情形中是否他认为去克服他的生命的爱恋是可能的，不管这生命是如何的重要。他或许不愿冒险去肯定是否他必如此或不如此作，但是他必须毫无迟疑地承认去如此作乃是可能的。因此，他断定：他能作某种事，因为他意识到他应当作某种事，而且他承认：他是自由的——这一事实，倘无道德法则，他必不会知道。