第35章 创造进化论(24)

　　同样的混乱亦见于近代人之中。其不同乃在于近代人已将这两项关系加以逆转，不以法则归之于类，而将类归之于法则。但科学依然被视为惟一无二，但不像古代人所期望那样与绝对者合一，完全是相对的。近代哲学中，类的问题已消失不见，这是值得注意的事实。我们的认识几乎都在法则问题上打转。类必须设法与法则和好，因为我们的哲学是以近代天文学和物理学的大发现为起点。对我们的哲学来说，喀卜勒和伽利略的法则是认知的惟一理想范型。而法则是事物间或事实间的关系。更恰切地说，数学形式所表现的是：一数乃其它某一或若干适当选择的变量的函数。变量的选择、自然的分化（即分化为若干对象与事实）都含有偶然与惯例。但是，这种选择须受经验指示，甚或强迫。即使如此，法则依然是关系；而关系在本质上则是比较。对同时表现若干事项的知性来说，法则只具客观的实在性。此时，这知性既不是我的知性，也不是你的知性。因此，以法则为对象的科学可以是客观的科学。客观的科学则预含于经验中，我们充其量只从经验中剔出此科学而已。比较如果不是特定的个人行为，就可以（至少可以）非个性地为之。而且，法则的经验——亦即某项与他项相关的经验，就是比较的经验。此一经验在我们接受之前，已经穿过一种知性氛围。由此观之，若认为科学和经验完全依存于人类知性，则此一见解实已暗藏于科学乃法则构成的全一者此一观念中。康德只是把这观念浮现出来而已。其实，因为任意混乱法则的普遍性和类的普遍性，这种见解才会产生。为了互相制约项与项的关系，才需要知性，由此可知项本身有时可以独立存在。因为生物的类和法则的体系完全不同，所以除了项与项的关系之外，经验还向我们显示了独立的项，我们的认知就至少有一半跟“物自体”——本体有关。这种认知已不再构成对象，反而要遵从对象。要得此认知虽属不易，但是如果这认知能够稍微切入对象，也就足以契入绝对者了。再深究下去，则认知的其余一半要是能确定它与相反秩序的本体有关，就不像哲学家所说那样完全是相对的了。我们常常用数学法则的形式，亦即用含有比较的关系来表现此一相反秩序的本体，其实因为此一本体趋于空间性，趋于几何学，才适合比较的运作方式。总而言之，两种秩序的混同亦见于近代相对主义的背后，一如潜藏在古代人的独断论之中。

　　我们已充分叙述了此一混同的起源。“生命”的秩序在本质上是创造，但是混同的根源与其说显现于生命秩序的本质，不如说出现于生命秩序的一些偶然性中。这些偶然性是模仿物理和几何学的秩序，并向我们显示物理与几何学秩序的同一反复，而此反复则使类化（普遍化）有其可能性。对我们来说，最重要的就是类化。整体而言，生命显然是进化，亦即不断变易。可是，生命只能以生命所寄的生物为媒介而进展。几千万的类似生物在时空中一再反复，这些生物所创出的新体才慢慢成长、成熟。就像一本书，每版印一千本，再版好几千次，在这过程中，也要进行修订。但是这两种情况却有所不同。按连重印的版是相同的，用一个版同时印刷的每一部书都相同，但属于同种的成员在空间的不同点和时间的不同瞬间中，都不会完全相似。遗传不仅传于衍质，也传衍会引起形质变化的跃动，而此跃动即是生命力。因此，我们说，反复可以作为类化的基础，在物理秩序中是本质的，在生命秩序中却是偶然的。物理秩序是“自动的”秩序；生命秩序即使不能说是意志的，也跟“有意志的”秩序相类似。

　　如果我们明确记起“有意志的”秩序与“自动的”秩序的区别，支持无秩序此一观念的暧昧便消失；认识问题的主要难题也减少了一个。

　　其实，认识论的主要问题乃是：科学如何才可能存在？亦即为何事物有秩序，而没有“无秩序”？秩序是存在的，这是事实。但另一方面，无秩序对我们来说似乎不如秩序，但在权利上依然存在。所以，秩序的存在是一应该阐明的神秘，是一值得奠定的问题。更简单地说，我们企图确立秩序时，至少在精神的眼眸中已把秩序看成偶然，而非在物象中将之视为偶然。对于我们太断定为偶然的事物，我们不会要求任何解释。如果秩序对我们不是什么征服，也不是什么（即“秩序的阙如”）附加，古代的实在论就不会说要在“素材”上加入理念；近代的观念论也不会强调知性已在自然界中组织“感觉的多样性”。其实，一切秩序都是偶然的，也可以释之为偶然。但是，与何相关而为偶然呢？

　　无秩序与两种秩序

　　在我们看来，答案是不容置疑的。一个秩序是偶然的，而我们是在与相反秩序的关联中，把这秩序看成偶然。例如，诗在与散文的关联中是偶然的；散文在与诗的关联中是偶然的。然而，非散文的一切表现都是诗，必然被认为是诗。反之，非诗的一切表现都是散文，而且必然被认为是散文，因此，宇宙间的万物不属于这两种秩序的一种，必属于另一种。可是，我们有时不了解自己在想什么；有时只经过朦雎的感情状态来感受显现在精神之前的观念。只要想想我们在日常生活中如何使用无秩序此一观念，就可知道。走进一个房间，断定这房间“无秩序”时，我会想说些什么呢？每一件物品的位置都可由住宿者的自动运动来解释，也可以用家具、衣服等目前所置的动力因来解释。以此观之，秩序在此语的第二意义中是完全的，但我所期待的是第一种秩序。这是行动谨慎的人有意采用的秩序。总之，这不是自动的秩序，而是有意志的秩序。我把这种秩序的阙如称为无秩序。其实，两种秩序中，有一种不存在，则真正存在的、可知觉的、可思考的就是另一种秩序的展现。第二种秩序，我并不在意，我只关心第一种秩序。我并不把第二秩序的展现当做它自身的函数，而把它当做第一种秩序的函数，称之为“无秩序”。反之，我们想起混沌的状态物理世界不再遵从法则的状态——时，想到了什么？我们会想象到任意起灭，毫无准则的各类事实。我们最先会依我们的认知来思考物理宇宙，认为因果相配得宜。接着，我们会擅自下命令，增减消除，以获取无秩序。其实，我们已用意志取代了自然的装置。对于现象的起灭，我们已经用想象的许多要素性意志代替了“自动秩序”。这些小意志为构成一个“有意志的秩序”，必须让这些小意念接受某上位意志的领导。可是，仔细检讨，这些小意志的确受到了上位意志的堉导。其中即含有我们的意志。它自我客观化，接连成为一个个没有准则的意志。我们的意志小心谨慎地不让结果和原因均衡，就像不把相同的结合在一起一样。总之，我们的意志使单一的意图控制了这些要素意志的总体。因此，两种意志中，一方不存在，另一方就会展现。即使分析最接近无秩序观念的“运势”观念，也可以发现同样的要素。例如各种原因都机械式地关起玩笑来，轮盘停在某数字上，我赢了。总之，这些原因仿佛幸运之神照顾我的利益一般发挥了作用。又如风力机械地掀起一块屋瓦，打中我的头。换言之，风力仿佛恶灵企图不利于我一样发挥了作用。不管哪种场合，我在探寻一种意图，理当寻找得到，却反而发现了一种机械关系。谈到运势时，我所要表现的就是这些。至于各种现象随意发生的无政府世界，我也说其中有运势支配。其意乃谓，我所期待的是机械关系，但眼前所见，竟是各种意志，甚至是各种命令。由此可知，精神在定义运势时，显示出奇妙的摇摆不定。动力因和目的因都无法把追求的定义给予运势。精神焦虑不安地在目的因缺席和动力因缺席这两种观念之间游移不定。这两种定义中，每一种都把精神送还给另一种。其实，只要把运势观念看成不杂感情的纯粹观念，这问题终究无法解决。究其实际，运势只是把人的心理状态加以客观化而已，这人虽期望得到两种秩序中的某种，却遇上了另一种。因此，运势和无秩序总是相对的，如果有人将之视为绝对，则其人必如织布梭往返于两种秩序之间，自以为在此，却发觉已移于彼。而且以为所有秩序皆不存在，想不到两种秩序皆已出现，其中还含有精神的游移，因为精神不能决定性择取其中之一。在事物中，或在我们对事物的表现中，将此无秩序视为秩序的基体，并不成问题，因为无秩序包含了这两种秩序，并由这两种秩序结合而成。

　　然而，我们的知性却直往前行；并用sicjubeo（我这样命令）一词把无秩序变为“秩序的阙如”。因此，知性所想的只是语言或一连串语言，并未超过这些。如果知性想把某观念跟这语言结合，无秩序必是某秩序的否定，但是知性却发现，这否定已暗中肯定了相反秩序的出现。不过，我们并不关心这肯定，根本不去注意它；甚或为了避免这种肯定，我们否定了第二种秩序，亦即恢复第一种秩序。这样怎能说既有不统一的多样性，知性却要把它统一起来呢？也许有人会说，谁都不会认为这种不统一是现实的，可以实现的，不管怎么说终究无补于事。我们谈到不统一时，已经有意思考不统一了。若分析这个实际显现在眼前的观念，所发现的不外是精神遇到自己所不关心的某一秩序时所展现的失望；或精神在这两种秩序间的游移；或空虚语词的单纯表现，而此空虚语词是把否定接头语加在意有所指的语词上所造成的。但我们所忽视的就是这种分析。忽略这种分析，是因为我们不愿区别这两种彼此不能还原的秩序。

　　事实上，如前所言，所有的秩序必显现为偶然。若有两种秩序，秩序的偶然性可以这样解释：两种形式的一方在与他方的关联中是偶然。我发现几何学的秩序时，生命秩序已成可能。秩序若是生命的，这秩序也可以是几何学的。然而，现在，秩序到处都属于同种类，含有几何学到生命的种种阶段。某特定秩序在我看来永远是偶然，而此偶然不得再与其它秩序发生关联，那我一定认为这秩序在与其本身不存在的关联中是偶然的。换言之，这秩序在与“秩序完全不存在”的状态发生关联时，是偶然的。这时，我认为我已在思考这种状态，因为在这秩序的偶然性中含有这种状态；而且，这秩序的偶然性是一不容置疑的事实。所以，我把生命秩序放在阶层的顶端；接着把几何学秩序当做生命秩序的缩减或复杂程度的降低，而置于其下；最后则将秩序的阙如，亦即不统一置于最下层；秩序则累积在这最下层之上。以此，得到了一个印象，“不统一”此语背后应有某物存在，此物即使不能实现，至少也可以思考。可是，如果我注意到某特定秩序之偶然性所涵蕴的状态只是相反秩序的显现，从而建立含有相反方向的两种秩序，便会发觉这两种秩序之间不能有种种中间阶段，更不能从这两个秩序下降到“不统一”的局面。不统一只是没有意义的一个语词。即使我想给这语词一个意义，也必须把这意义放在这两种秩序之间，却不可置于其下。不能先有不统一，再有几何学秩序，而后才有生命秩序，然后，精神在这两者之间游移，才产生出不统一此一观念。由此观之，无秩序的多样性先存在，而后再加上秩序，这说法便犯了先肯定论点的谬误。因为我们想象到无秩序时，才设定一个秩序，甚或两个秩序。

　　以上的漫长分析，在显示宇宙本体借逆转作用，从紧张移至松弛（广延）、由自由化转为机械性必然状况时，才有必要。意识和感觉经验已同时向我们暗示两项间的此一关系，但是只了解这一点并不充分。几何学秩序只单纯废除相反的秩序，所以无需解释。关于这点必须加以证明。因此也必须知道所谓废除经常就是置换；欲明废除，只须了解置换即可。由实际生活的要求，我们常会想起一种说词，这说词无论在事物中产生的事件或在思考中出现的事物都会使我们犯错。以前，我们叙述逆转的结果，现在则须进一步仔细检讨逆转。在此，原因的中断与结果的逆转相等。然则，所谓只要松驰紧张，即为广延，此一原理，究何所指？

　　创造与进化

　　因为没有恰当的语词，我们才把这原理称为意识。但这并不是每个人所具有的衰弱意识。我们每一个人的意识，是占据空间某点的特定生物的意识。每个人的意识即使方向与此一原理相同，也不断被引到相反的方向，既前进又后顾。这种后顾的视线，如前所述，是知性的自然功能，从而也是明确意识的自然功能。为期与这原理一致，我们的意识必须脱离既成状态，而与将成的状态结合。观看的能力必须猛然回身投向自己，而与意志活动合而为一。这是一种艰辛的努力，但为时颇短。在自由行动中，我们让整个存有凝结，投向前方时，多少会明显意识到这种动机和冲力。即使在最坏的情况下，我们也会意识到动机和冲力被组织为行为的转化过程。然而，纯粹意志就是贯通这种素材注入生命的水流，我们却几乎感觉不到，充其量只在错身而过时有所接触而已。纵使为时短暂，我们也尽力置身于这水流中。此时，我们所掌握的是个别的片段意志。跟所有物质原理一样，要达到所有的生命原理，就须勇往直前。这难道不可能吗？决非不可能。哲学史已经有此证明。在恒久的体系中，至少有一部分得因直观而获得生命。辩证法所以需要，是为了验证直观，是为了使直观转化为概念，传播于他人。但是，辩证法往往只让超越辩证法的直观展现出结果而已。其实，这两种方式完全相反。辩证法努力把观念和观念结合起来，反而使观念内含的直观消失。哲学家，一旦从直观接受跃动Ulan），就不能不舍弃直观；而且为了继续运动，不能不依靠自己，接连让概念滋生。可是，哲学家随即觉得失去了立足点。于是需要一个新的接触点，以前所筑起的建筑物大都必须毁弃。总之，辩证法保证思考的无矛盾性。但是，因为辩证法——这只是直观的松弛——种种的一致遂有可能。而且，真理只有一个。如果直观能超越瞬间而长存，那直观不仅能保证哲学家与自己思想的一致，也能保证哲学家相互间的一致。直观在现有形态中既容易消逝，也不完全，但在任何体系中，都比体系本身更有价值，更能长存。如果这种直观长存而普遍化，尤能确保外在的指针而不迷途，哲学的目的即可达成。为此必须不断来往于自然和精神之间。

　　物质世界