第41章 创造进化论(30)

　　为了更明确指称，我们不必再考察属性判断，应该考察一下存在判断。我说“对象不存在”时，意思是说，也许有人以为对象A存在。不认为对象A存在，怎能考察对象A·再说一次，“存在的对象”此一观念和“对象A”这种单纯观念，有何差异？以此观之，我只说“对象A”，即已给对象A—种存在性，虽然这存在性只是纯粹可能的或纯粹观念的。“对象A不存在”此一判断中含有一种肯定，这肯定可能是“对象A已存在”，也可能是“对象A将存在”，更普遍地说，则可能是“对象A至少会以单纯的可能存在”。现在，我加上“不存在”三个字时，我所要说的不正是这种事吗？如果你再往前走一步，以现实的对象指示可能的对象，那你就错了。我所说的可能因与现实存在不兼容而遭排斥。因此，确定某事物“非存在”的判断是在实际或想象的人物误把可能视为实际时，对比可能与现实（即思考之存在性与确认之存在性）的判断。有一种实体取代这种可能，而与可能有异，遂将可能驱逐出去。否定判断即表现此一对比。但是，否定判断却故意以不完整的形式表现它，因为否定判断是指向一个人，从前提上来说，这人只关心所指示的可能性，而此可能性为何种实际存在所取代，毫不介意。因此对换的表现难免要被消除。第二项虽为第一项所取代，但我们仍然把最先投向第一项的注意力投向第一项，而且只投向第一项。我们说第一项“不存在”时，仍然未脱离第一项，而含当地肯定第二项会取代第一项。这样一来，我们虽判断某事物，实是判断某一判断。我们虽得到积极资料，却向他人或自己预告一个可能的谬误。可以试着把这种意图全部消除；可以让认知收回其科学或哲学的性格。换言之，可以假定实际存在已自动在精神上写下了记录，而此精神只关心事物，并不关心人类。我们会肯定事物的存在，而不肯定某事物不存在。

　　我们为何要执着地把肯定和否定导于同列，并给予两者同样的客观性？我们为什么这么难以承认否定所具有的主观面、人为的不周全面和依存人类精神（尤其社会生活）之处呢？其理由是否定和肯定都由命题来表现，所有命题皆由象征概念的语词形成，故须依存于社会生活和人类的知性。假如我说“地已湿”或“地不湿”，则“地”与“湿”这两个字就是人类精神人为创出的概念，换言之，是由人类精神的自由创意从连续经验中抽离而得。不管在哪种状况下，这些概念均由同一习惯语表现，我们可以严密地说，这命题是以社会和教育的目的为宗旨。因为肯定命题可传播真理；否定命题则预告谬误。如果置身于形式逻辑的观点，肯定与否定乃是彼此对称的两种行为。前者在主语和形容词之间奠定下一致的关系，后者则立下不一致的关系——可是，对称完全是外在的，相似是表面的，这一点我们不能不注意。假如语言消灭，社会解体，人类的所有知性创意和一切自我双重化、自我判断的能力均已萎缩，地之湿依然继续存在，而且自动记录在感觉中，并把模糊的表象传送给日益迟钝的知性。知性仍然暗中肯定。由此观之，明确的概念与语言、普及真理的欲望和改善自己的欲求，都不属于肯定的本质。可是，这种被动的知性仅机械地追随经验的步履，在实体之流中不缓不疾，毫无否定之意。这种知性不能接受否定的印象，因为存在者已到来，签了名；不存在者的非存在性却不会签名。这种知性为了达到否定的目的，必须从麻木中醒来，表明实际或可能期待的逸失，订正实际或潜在的谬误。总之，知性必须给别人和自己教训。

　　以上的事实，在我们选择的实例中很难察觉，但是这实例颇富暗示性，也具论证力。也许有人会说，如果潮湿可以自动签名，则非潮湿亦然。因为干燥和潮湿一样可以给感性以印象，感性会把这印象看成稍微明确的表象，传达给知性。在这意义上，潮湿的否定也跟潮湿的肯定一样，是客观的，纯知性的已脱离任何教育性的意图——这一点当再仔细检讨。“地非湿”此一否定命题和“地已干”此三日定命题，内·容完全不同。第二命题包含“我们巳知道干燥”在内，亦即包含我们已经验干燥表象的基础一特殊感觉，如触觉、视觉在内。第一命题则无此要求。即使鱼更知觉潮湿，而有知性，也能表明第一命题。不过，鱼必须提升到能区别现实性和可能性的地步。而且，在同类毫不怀疑地认为自己先前栖息的潮湿状态是惟一的可疑状态，这些就须倾力警告同类的谬误。可以仅就“地非湿”此一命题的名词加以严密限定。由此即可发现这命题具有两种意义。（1）也许有人认为地已湿。（2）潮湿可由某种性质X取代。这性质未确定的被搁置着。有时我们对这性质没有积极的认识；有时这性质未能引起接受否定判断者任何现实的关心。因此，所谓否定是指以不周全的形式提示一个由两种肯定构成的体系。其一是与某可能性相关的确定性肯定；另一是不确定性的肯定，此一肯定与取代这可能性的未知事象或不关心事象有关。第二肯定潜含在我们就第三日定所做的判断，这判断显然是否定的。否定所以带有主观性，是因为在替换的确认中，否定只考虑被替换之物，对替换者漠不关心。被替换之物仅以精神的概念而存在。要持续观看被替换之物，并加以谈论，便须回顾由过去流到现在、由后面流到前面的实体。我们正因为这样才否定。我确认变易、或者更普遍地说，确认替换时，我们就像一个旅人注视车辙痕迹一样。他回顾后面，时时刻刻确定自己现在经过的地点。他不是把自己现在的位置视为随自己变化的位置，而只在与自己刚经过的位置关联中，来界定现在的位置。

　　总之，对纯粹追随经验路线的精神来说，空虚并不存在；无论是相对的空无或部分的空无’总之，空无并不存在。可能的否定也不存在。这种精神发现：事实接着事实而起，状态接着状态而生，事物接着事物而来。精神在任何刹那所注意的是存在的事物、显现的状态和发生的事实。精神活在现实中，即使有判断能力，也只肯定现在的存在。

　　读这精神有记忆，尤其是执着于过去的欲求！让这精神有分解或区别的能力！这精神大概不会只注意过去事象的现状，而会把过去当做变化，进而以现在和过去对比。我们想起的过去和我们想象的过去，没有本质的差异，所以这精神已尽速提升到表现普遍可能性的地步。

　　这样，这精神就替否定开辟了一条道路。尤其，这精神更想表现事物的消逝，却难臻于此。要表现某事物，只注意过去与现在的对比，并不充分；必须不顾现在，执着于过去，仅以过去的语词思维过去与现在的对比，而不令现在出现于其中。

　　由此观之，消灭的观念并不是纯粹观念，其中含有珍惜过去、过去理当珍借、过去有可执着者的感情。这种观念是在精神平分对换现象时才产生，亦即只关心前半，只考虑前半时才产生。除去所有的关怀与兴趣，留下的只是流动的实体与无限新颖的认识。而这认识是流动的实体将其现状烙印在我们之中的。

　　从消灭再走一步，就可到达作为普遍运作的否定。只要表现现在与过去的对比，进而表现现在与未来的对比就行了。我们必须以未来的函数来表现这对比，不能以现在的函数来表现。我们必须只注意可能性，肯定现在的存在。如此得到的公式不仅表现个人的期望落空，也用来修正或预告谬误，而这谬误在假定上是他人所犯者。在这意义上，否定具有教育性和社会性。

　　否定一旦变成公式，否定即与肯定相对称。若肯定确认客观的实体，则否定亦当肯定一“非实体”，而此“非实体”亦可同样视为客观的、实体的。就这点而言，我们既可说犯了错误，也可说正确无误。所以错误，是因为否定不能把自己的否定面客观化。所以正确，是因为一物的否定含有可由他物取代的潜在肯定。我们大可不必一味强调他物。可是，否定所具有的否定形式已得惠于潜藏在否定底层的肯定。否定的幻影骑在自己结合的肯定实体上将自己客观化。由此乃形成空虚的观念或部分空无的观念。某物不是被他物所取代，而是被自己留下的空虚——亦即自我否定所取代。这种运作可用在任何事物上；因此，假定我们可就个别事物轮流进行这种运作，最后还可以总括所有事物而行。于是，我们获得“绝对空无”的观念。若分析空无观念，会发觉这观念实是“整体”的观念，其中更加上了精神的某种运动。这时，精神无限的从一物移向另一物，拒绝停在一处，并把自己全部注意力集中于这拒绝中，而后全心全意让自己现在的位置和刚刚过去的位置发生关系，再予确定。职是，空无观念便是一个概括而充实的表象，同时跟“整体”观念一样，既充实又富涵盖性，与“整体”观念的关系也极其亲密。

　　既然如此，空无观念如何会与整体观念相对立？这是让充实与充实相对立，因此“某物为何存在”的问题是一没有意义的问题，是环绕假观念而成立的假问题，难道不是吗？然而，我们要再追问一下，这幻影般的问题为何如此紧紧缠住精神？在“实体的消灭”此一表象中只有一个意象，3卩就是所有的实体都互相驱逐，却又无限循环的意象。这种情形不管怎么证明，都没有意义。“非存在”的观念是指用较具实质性的真正存在来排除无法衡量的存在，这无论怎么解释也是没用的。否定是对某一判断的判断，是对他人或自己所提出的警告，所以否定的独特形式中总可见到知性以外的事物。因此认为否定有能力创出新表像——亦即没有内容的观念，是荒谬的。无论怎么说都是白说。在事物以前，至少在事物的底层，经常存在着空无。若探寻此一事实的原因，则其原因在于感情和社会的要素中，一言以蔽之，即在于实践的要素中。这些要素给予否定特殊的形态。如前所述，哲学上最大的难题来自人类活动的形式超越它固有的领域，有意去冒险。我们是为思考而创造的，同样也是为行动而创造的一甚至可以说，我们遵循自己本性的动向时，是为行动而思考。因此，行动的习掼纵使会影响表象习惯，也不值得讶异。我们想处置事物时，总会依序记起这些事物，我们的精神若以这种顺序认知事物，也不足为怪。如前所述，人类活动是以不满足为出发点，因不满足而有阙如感。这是无可争辩的事实。如果我们不在前面立起一个间标，大概就不会行动。追求某一事物，是因为我们深觉此物之阙如。于是，我们的行动由“空无”向“某物”趋进。在“空无”这画布上绘上“某物”，正是我们行动的本质。其实，此处所讨论的空无，与其认作是某事物的阙如，不如说是某效用的阙如。引客人到没有家具的房间时，我告诉他：“什么都没有。”其实我知道房间已充满了空气，但是不能坐在空气中，所以对我或者对客人来说这房间里的确没有一样东西可以算是物。更普遍地说，人的工作是创出效用，除非工作，否则那儿“什么也没有”一亦即想得到的一样也没有。以此观之，我们的生活都花在填满各种空虚。知性常受欲求、悔恨等知性以外的情感影响，为生活的需求所迫，而想起了这些空虚。如果把空虚解作效用的阙如，而不解作事物的阙如，那就可以说，在这完全相对的意义中，我们不断从空虚趋向充实。我们的行动既然朝这方向趋进。我们的思辨也不能不如此。思辨非就事物对我扪所具有的效用立论，而是就事物本身立论，所以会自动从相对意义移向绝对意义。实有填满了空虚，事物阙如的空无不是事实上，而是权利上比一切事物先存在，这一类观点已深植心中。我们尝试加以扫除的就是这种错觉。如果想在空无观念中看到一切皆消灭的观念，这观念就会成为自我崩解的观念，只是空语而已。反之，空无观念果真是一个观念，我们就会在其中发现与整体观念相同的实质内容。我们所要了解的就是这一点。

　　以上漫长的分析，目的乃在于显示：自足的实体未必就是与持续无关的实体。如果我们要经由空无观念（无论有意或无意）抵达“存在”的观念，所抵达的存在乃是逻辑或数学上的本质，从而也是非时间的本质。由此即可扩大实体的静态概念。一切似乎可在永恒中一举而得。但我们必须养成一个习惯，直接去探索“存在”，既不绕道，也自始即不依靠阻隔在我们与“存在”之间的幻影式空无，在此，我们必须不再为行动而观看，而努力为观看而观念。这样，“绝对者”就会在我们附近、甚或在我们心中展现到某种程度。“绝对者”属于心理的本质，而非数学或逻辑的本质。它与我们一起生活；也跟我们一样绵延持续，但在某一方面却比我们更无限集中、凝聚在自我之上。

　　转化与形态

　　然而，我们是否已经考虑到真正的持续？在此还是需要直接去把握。我们不能绕道追逐持续，必须一径投入持续中。这就是知性所拒绝的。知性有一种习惯，那就是以不动为媒介来思考运动。

　　其实，知性的角色乃是司掌行动。行动中，我们所关心的是它的结果。只要目标达成，手段几乎不成问题。因此，我们大都期望可实现的目标会从观念转为现实，并将自己的所有投到这目标上。活动抵达的终点则由精神明显表现出来。构成行动的种种运动或脱离我们的意识，或糊里胡涂升到意识层面。就考察一下举手此一极其单纯的行为吧。如果预先想象到这行为所含的紧张与收缩等要素，进而知觉紧张、收缩发生的种种情状，我们将会陷于何种状况呢？精神立即趋向目标。换言之，精神会把行为看成已完成的事物，并且把它单纯化、图式化，这么一来，表象的効力除非被对立的表象中和，否则适当的运动就会自动来填满图式，仿佛被图式空隙中的空虚吸进去一样。这样看来，知性只向活动显示应该到达的目标，亦即休止点。我们的活动经一连串的飞跃，从一目标移向另一到达目标，从休止移向另一休止。在这当中，我们的意识尽可能把目光从连续的运动中移走，预先注视已完成的运动形象。

　　知性为了把行为的完成结果当做不动之物表现出来，就须把这结果所适合的环境也当做不动之物加以认知。我们的活动已进入物质世界。如果物质不断流动出现眼前，我们就不能期望行动会有一个终极点。我们会感觉到行动已随实践而分解。无法抢先掌握逃逸的未来。我们的活动要从一个行为跃向一个行为，物质就须从一个状态移向一个状态，因为行动只能把一个结果嵌进物质世界的一种状态中，并在这状态中完成。但，物质真能如此显现吗？