第40章 创造进化论(29)

　　由此观之，“抹杀一切”此一意象决不能依思考而成立。我们努力想创出这种意象但这努力充其量只让我们徘徊于外在实体的认知与内在实体的认知之间。我们的精神往返内外之时，有一点位于与两者距离相等的地方，在这一点上，我们未认知一方，亦未认知另一方，空无的意象就在这点上形成。其实，这时我们已经抵达两项的邻接点，已认知双方。依此定义，空无的意象即是充满事物的意象。其中含有主观意象，同时也含有客观意象，而且这两意象不断从一方飞跃到另一方，决不肯停止在一边上。由此可知，空无已经包含了存在，所以空无并不与存在对立，也不在存在之前或之下。不过，也许有人会说，哲学者的推论无论显或隐都会有空无的表象介入，但它不是以意象的形式，而是以观念的形式介入。这人也许会认为不是我们想象去抹杀一切，而是我们从概念上思考一切的灭绝。笛卡尔说，即使不能想象千边多角形，也能理解它。我们只要清楚表现构成此多角形的可能性就行。所谓抹杀一切的观念亦然。有人说，构成这观念的程序最为简单。在我们的经验对象中没有一样不能消灭。我们只要采此消灭从第一对象扩至第二对象，再扩至第三对象，以至无穷。是则，此一运作的最后极限就是空无。这样界说的空无正是万物的消灭——以上是此人的命题。只要以这种形式考察这命题，就可以看出其中所隐藏的荒谬性。

　　观念是依精神由各部分组成，如果这些部分不能并存，这观念就不是观念；如果构成这观念互相结合的要素越聚集就越互相排斥，这观念便仅是一个语词。界说圆时，我可以用黑圆、白圆、厚纸圆、铁圆、铜圆、透明圆、不透明圆表现，但不能用方圆来表现，因为圆的产生法则必须排除用直线包围这圆形的可能性。因此，我的精神可以消灭一切实际存在的事物。但是，精神即使可以消灭事物，其消灭之运作也只能推及于“整体”的一部分，而不能及于“整体”。若将此运作推广到事物的整体，那就是荒谬，是自我矛盾。而且消灭一切的观念将与方圆的观念同其性质。这已经不是观念，只是语词而已。因此必须仔细检讨此一运作的机构。

　　其实，被消灭的对象，非外即内，非事物即意识状态。以外在而言，我可以利用思考消灭外在对象。这对象以前存在的地方，现在“已无一物”——就这对象来说，当然已无一物，但别的对象又占据了那个场所。自然界中，没有绝对的空虚。假设说绝对的空虚可能存在，我就说对象已被消灭，该对象的场所未被占据，留了下来；这时我所想的仍然不是绝对的空虚。依假设而观，问题乃在于一个场所，也就是由清晰轮廓所限定的空虚，好一种事物。因此，我所说的空虚，其实只是某特定对象的阙如。这对象起初在这里，现在却在别的场所。只要这对象已经不在原来的场所，就会把没有自己的空虚留在背后。若存在者没有记忆与预见之力，就不能谈“空虚”或“空无”。这种存在者只能表现存在与可知觉的事物。而存在与可知觉的事物，是某一事物或其它事物的显现，而非某些事物的阙如。阙如只对能回忆与期待的存在者才出现。这类存在者会记起某对象，也许已期望遇见这对象。可是，他现在却看见别的对象。他说：“没看见什么，我碰到了空虚。”这是说与自己回忆所生的期待并不相合。他不期然地遇见这对象，也会说：“这对象已经不在原来的地方。”他这段话即表现的是这对象可以预期，但偏偏与预期的相反。他实际知觉的、现实思考的是旧对象在新场所的显现，或者新对象在旧场所的显现。其它用空无或空虚之词作否定表现的事物，与其说是思考所得，不如说是心情的表现。更适切地说，是思考染上了心情的色泽。精神喜欢让旧事物留在新事物的场所。至少认为这种心愿行得通，但是一想到某一事物为另一事物所取代，就会在这取代过程中形成消灭或部分空无的观念。观念在主观方面意指一种喜好（希望），在客观方面则意指一种对换。因此，这观念只是这种喜好感情与对换观念的组合，甚至是两者的交涉。

　　我们的精神可以消灭一个对象，并在外界表现部分的空无，这是由上述运作的机构促成。在此须检讨一下精神如何在自己内部表现部分的空无。我们在内心所确认的显然是转化的现象，而不是不会转化的现象。我体会某种感觉或某种情绪；我怀有某种观念；我下决心。我的意识所认知的这些事实都会分别显现。这类事实每一瞬间都显现在眼前。不错，我可以用思考中断内在生活之流。可以假定自己无梦而眠，自己已不存在。但是，在我作此假定的刹那，仍然会思念自己，会看到自己的沉眠，会想象自己消灭后依然残存。我放弃由内在知觉自己，是因为逃进自己的外在知觉。换言之，在此，充实之后仍然继续充实。而且知性只是知性，没有后悔也没有欲求，并依据对象的运动来规律自己的运动。这种知性甚至没有阙如或空虚的概念。意识赶不上自己，别的状态巳经出现，仍然执着于旧状态的追忆，空虚概念于焉产生。空虚概念只是现有与能有或应有的比较，亦即充实与充实的比较而已。要言之，无论物质的空虚或意识的空虚，空虚之表象经常都是充实的表象。分析之，则此表象有两种积极要素，其一为不论清晰或模糊，皆是对换之观念；另一是无论所体验或所想象，皆为欲求或后悔之情。

　　从这双重分析可知，“抹杀一切”此一意义上的绝对空无观念，是自我崩解的观念，是假观念，是一空语，若消除某物，而以他物取代，认为某事物不存在，而须多少重新表现某些事物的显现，总之，若消灭意指对换，则“一切皆消灭”的观念就像方圆的观念那样，是荒谬的。这种荒谬性不能一眼看出，因为在个别的对象中没有不能假定全消灭者。如果可以用思考轮流消除个别事物，人就可以完全除去这些事物。但是大家都没有发觉轮流除去个别事物，即是逐一用别的事物来取代，从而绝对地消除一切，显然含有真正的矛盾，因为这种运作破坏运作得以进行的条件。

　　可是，这种错觉很难去除。消除某事物，实由其它事物取代，但是没有人会认为从思考上消除某事物可以导出新旧事物在思考上的替换。因为没有人需要这种结论。大家会同意我的这个观念，某事物常由别的事物取代；我们的精神在思考内在或外在对象的消失时，可以用他物取代的现象（以不明显的形式取代）来表现。但大家都会附上一个条件说：“消失的表象是在空间里，至少是在时间里发生的现象，因此这种表象必须唤起意象，于今最重要的就是脱离想象力，诉诸纯粹知性。”因此大概会再说：“别再谈什么消失或消灭了。这是物理的运作，别再说A对象消灭或阙如这类表象了。我们认为这对象是‘非存在’的。”所谓使对象A消灭，是指在时空中向这对象发挥作用，因而也接受时空存在条件，同时承认某对象与其它所有对象结合的连带关系。由于这连带关系，这对象一消灭，另一对象即起而代之。但是，我们可以脱离这些条件，而且由于抽象的努力，得以唤起惟一对象A的表象，接着决意把这对象视为存在，然后可用知性一笔把这条款勾销。这时，对象依我们的命令而成为“非存在”。

　　好，干脆把这条款抹杀。但是不能相信，一笔即得以自足，得以脱离其余的事物。但不久即可知道，这一笔会硬把我们舍弃的一切带回来。其实，我们可以比较一下存在的对象A和“非存在”的同一对象这两种观念。

　　假如对象A“存在”，则A的观念只是对象A的单纯表象，因为要表现某对象时，必须借此表现把某种实在性加予此对象。思考某对象，和认为这对象存在，彼此绝对没有任何差异。康德在批判存在论的证明时，已清楚指出了这点。那末，认为对象A非存在，是什么意思？以非存在表现对象A，并非从对象A的观念中抽去“存在”此一属性观念。因为对象的存在表象不能与对象的表象分离，甚至与之合为一体，所以，以非存在表现对象A，其意是说，在这对象的观念上附加了一些东西。其实，其中已附加了一种观念，这观念就是用普遍的现实实体来排除这特定对象。认为对象A非存在，必须先考虑这对象，因而认为这对象存在。接着认为与此对象不兼容的另一实体将取而代之，但我们不能明白表现这另一实体，也不关心这实体是什么。只有对象A才是我们关心的重点，所以只要知道这实体逐出对象A，就够了。以此观之，我们所考虑的与其说是逐出的原因，倒不如说是逐出此一行为。但是，这原因仍然展现在精神前面。运笔的手和挥笔抹去的一线不能分离。同样，逐出者和逐出不能分离，所以这原因隐然存乎其中。由此观之，宣称某对象非存在的行为已确立了普遍存在性。换言之，以非存在表现某对象，并不能从这对象夺走所有种类的存在性，因为某对象的表象已表现出此一对象的必然存在。这种宣称行为显示，我们的精神已把存在性和对象结合为一，与对象结合的存在性和对象的表象不能分离，这种存在性是纯粹的观念存在，只是可能存在而已。某对象的观念性、某对象的纯粹可能性，只有与某实体发生关系时才有意义，这实体与此对象并不兼容，才把这对象逐出观念或纯粹可能的领域。兹假定更强烈的实体存在已经消灭。这时，纯粹可能的较薄弱的存在性会变成实际存在物。至此，即不得以非存在来表象此对象。我们的下列主张也许会令人觉得奇怪：将对象解作“非存在”的观念，比起把同一对象视为“存在”的观念，内函不仅不见少，反而更多，因为“非存在”对象的观念是必然“存在”之对象的观念，其中更加上了借整体的现实实体排除此一对象的表象。

　　不过，也许有人会认为，我们对非存在的表象尚未充分脱离想象要素，也未充分加以否定。他说：“某事物的非存在性，纵使借他物以排除之，也没有关系。我们对此并不想知道。我们难道不能随己所好，将注意力自由投向喜欢之处？不错，该先唤起某对象的表象，借此假定某对象是存在的。随后，我们可以把这肯定命题跟单纯的“不”结合起来，以此认定这对象非存在，即足足有余。这完全是知性的运作，与精神外发生的事情没有关系。因此，可以想任何事物，可以想一切，接着，我们就在思考的余白之上写下一个‘非’字，使这‘非’字下令排除思考内容。我们只要下令消灭，就可以从观念上消灭一切。”一否定虽然含有这种排除的权力，却也由此产生许多困难与谬误。我们常把否定与肯定对称。我们认为，否定和肯定一样有自足之力。由此否定也和肯定一样有创造观念的能力，惟一的差异乃在于否定所创者系消极观念。肯定某事物，再肯定其它的某一事物，如此持续到无限，我就能创出整体此一观念。同样，否定某一事物，接着否定其它种种事物，最后否定一切，由此便可达到空无的观念。这种肯定与否定的认同，对我们而言，似乎极富态意性。肯定是精神的完足行为；是可以精巧构成某一观念的行为。反之，否定只是知性行为的一半，另一半藏于言外，甚或被置于不确定的未来。人们忽略了这一点，同样也忽略了下面这些事象：肯定是纯粹知性的行为，否定则杂有知性以外的要素。否定所具有的特殊性即来自此异质要素的侵入。

　　为了从第二点谈起，须先指出：所谓否定是指对可能肯定的排除。否定只是精神对潜在肯定所采取的一种态度。我说“这桌子是黑色”时，我指的是桌子。我看见桌子是黑色。我的判断将我所见表达出来。如果我说“此桌非白”，我确未表现我所知觉者，因为我看见黑色，并不是看见白色的阙如，因此我下判断时，并非就桌子而言，而是就断定桌子是白色的判断而言。我是判断一个判断，而不是判断这桌子。“此桌非白”的命题含有你可能相信那是白色，你已这样相信，或者我曾这样相信等意思在内。总之，我已向你预告，这判断必须被另一判断（当然我还不能确定）所取代。当然也这样向自己说。由此观之，肯定是直接与事物发生关联；反之，否定只以肯定为媒介，间接指向事物。肯定命题是表现与某对象相关的判断；否定命题则是表现与判断相关的判断。以此观之，就否定是第二次的肯定此点而论，否定与所谓肯定不同。肯定是就某对象有所肯定，否定则是就这肯定有所肯定。

　　由此可知，否定并非纯粹精神的作用。纯粹精神乃是离开一切动态，面对对象，只与对象发生关联。否定则是训戒他人或训戒自己。否定的人是向现实或可能的谈话对象指出其谬误，以警告此人。对方肯定某事，他则预言当肯定另一事（未必明示所肯定者）。在此已非一个人与一个对象面对面；而是在这对象之前，有一个人跟另一个人说话，既与对方斗争，同时又帮助对方。这是社会的滥觞。否定是以人为对象，而不像纯粹的知性运作那样以物为对象。否定在本质上是教育性、社会性的，是纠正，甚至是警告。进而，接受警告和纠正的人有时因人格分裂也就是说话的本人。

　　以上是第二点。兹述第一点。如前所述否定是知性行为的一半，另一半则不确定地留下来。如果我提出“此桌非白”此一否定命题，我的意思是说，另一个判断应该取代你所说“此桌为白”的判断。我向你提出了警告。这警告与替换的需要有关。至于你该用什么来替代你的肯定，我并未说出。这也许是因为我不知道桌子的颜色。也可能白色正是我目前所关心的惟一颜色，所以我才不说是什么颜色，但必须告诉你应该用别的颜色取代白色。这可能比较正确。由此观之，否定的判断是指示须用肯定判断来替代某肯定判断的一种判断。但是，第二判断的性质并未明示，因为我们有时并不知道它的性质，大体而言，那并不是我们日前关心的事，我们的注意力只指向第一判断的内容。

　　在这状况下，每当我把“不”和肯定结合时，亦即我否定时，我便完成了两种清楚限定的行为。（1）我关心我同伴之一所肯定的事情，或他想说的事情，或我所警告的另一个我也许说过的事情。（2）我虽未明示内容，却指出当用另一肯定来取代当前的肯定。可是，在这两种行为中，我们只看到肯定，而未见及其它。否定的独特性乃来自第一行为和第二行为的重迭。因此，让否定具备创造力，以创出一种与肯定所创观念相对称而方向相反的独特观念，是白费气力。因为否定除了自己所判断的肯定判断的内容以外，并无内容。