正如悟性可以或受作用于想象，或作用于想象；同样，想象可以把感觉运用于客体，从而通过原动力作用于感觉，或者相反，把各物体的意象映入想象，从而使感觉作用于想象。然而，至少那种有形体的、相似于动物反射记忆的记忆，与想象毫无区别，由此必然得出这样的结论：悟性如果作用于没有形体或似乎没有形体的(事物)，它是不能从上述那些功能得到任何助力的。相反，要想使那些功能不妨碍悟性发挥作用，就必须使感觉不影响悟性，同时尽可能从想象中去除任何独特的印象。但是，假如悟性打算考察的某一事物与形体相联系，我们必须在想象中形成该事物的尽可能最独特的意念，而且要想更为方便地获得这一意念，还必须使外在感觉看见该意念所代表的该事物。其它一切都不能如此有助于悟性清晰直观各别事物。这样，为使悟性得以从若干汇集在一起的事物中演绎出某个单一事物(我们经常必须这样做)，就必须把不能使我们注意力集中的一切从事物意念中排除出去，从而使得记忆可以十分容易地记住其余的一切；同样，此后就再也没有必要把同一事物原样置于外在感觉面前，只需提出各该事物的某些简略形象，就可以被我们记住，越简略(只要它们尚足以使我们还留有记忆)，就越容易存在(于我们的记忆中)。谁要是照此办理，我看他对这一部分论述是绝不会遗漏丝毫的。
为了使我们现在也可以研讨第二部分，为了仔细区分简单事物概念与从中组合的事物的概念，为了考察这两种情况，看出两者各自可能有什么谬误，使我们得以避免，看出我们一定能够认识的是哪些，使我们得以专力攻之。这里同上面一样，我们必须接受某些也许不是人人都接受的命题，即使人们认为它们不真实，不比天文学家惯于用来描绘天文现象的那些假想圆更真实，也没有什么关系。只要借助于这些命题，我们得以分辨任何事物之认识，怎样是真实的，怎样是谬误的，就行了。
因此，首先我们要说，应该按照事物呈现于我们认识时的那种秩序，依次逐一考察，而不是我们按照各该事物真实存在的情况去说它们时那样。因为，简言之，假设我们考察某一有形象的广延物体，我们一定会承认：它从事物本身来说，是单一而简单的，因为，在这个意义上，它是不能够由形体性、广延、形象复合而成的，既然这些部分从来没有彼此分离地存在过；但是，从我们的悟性来看，我们称该物体为这三种性质的复合，因为我们先是分别领悟这三者，然后才能够判断它们共存在于单一主体之中。为此之故，由于这里我们研究的事物只限于我们凭借悟性而觉知者，所以，我们称为简单的。只是那些认识得一目了然而独特的事物，它们那样一目了然而独特以至于心灵不能把它们再分割成类，如形象、广延、运动等等心灵所知最独特的若干其它物；但是，我们设想，一切其它都在某种程度上是这些事物的复合。对这一点，我们应该就其广义来看待，才不至于把那些有时要通过简单事物的抽象化方可得到的事物视为例外：例如，假设我们说形象乃广延物之终极，这时我们认为终极一语比形象一语更为广泛，因为我们还可以有延续的终极、运动的终极等等说法。(它们不是例外，是)因为，这时纵使终极的内涵得之于形象的抽象化，也不可以就此认为其内涵比形象(的内涵)简单；不如说，既然终极的内涵也是其它事物例如延续或运动等等的极限之属性，而延续或运动等等却是与形象迥然不同的东西。因此，终极的内涵应该是得自(所有)这些事物的抽象化，从而是性质各有极大不同的若干事物复合而成的某种东西，仅仅模棱两可地适合于这些性质的某种东西。
第二，我们要说，那些从我们的悟性来看，被称为简单的事物，它们或者是纯睿智的，或者是纯物质的，或者兼而有之。纯睿智的，就是我们的悟性凭借自然赋予我们的某种光芒，无需借助于任何有形体的形象即可认识的那些：确实，此类事物是不少的，都不能够虚构任何形体意念以觉察其存在，举凡认识、怀疑、无知之类皆是，可以称为意志力的意志作用也是，还有其它一些；此类事物，我们仍然是可以认识得真切的，甚至很容易就可认识，只需借助于理性就行了。纯物质的，就是仅在形体中才可认识的那些，类如形象、广延、运动等等。最后，应该称作兼而有之的，或者归于有形体事物、或者归于精神事物俱无差异的那些，例如存在、统一、延续，诸如此类。比附于此类的，还应该有那些共同概念，它们有如某种纽带，把简单物互相联系起来，由于它们不言自明，而成为我们推理以得出结论的根据。它们中有：等于同一第三量的两量相等；同样，凡不能与同一第三者有相同关系者则彼此差异，等等。当然，这些共同概念之得以认识，或是通过纯悟性，或是凭借纯悟性直观物质事物意象。
随后，在这些简单物中，还应该计算一下，随着我们领悟的程度，它们被剥夺、被否定的有多少，因为，我们借以直观乌有、瞬间或静止之类的认识，与我们借以领悟存在、延续或运动之类的认识，同样真实。这看法有助于我们随即指出：我们的一切其它认识都是根据这些简单物复合而成的；因此，如果我判断某一形象不动，那么我就可以说，我(这时)的思维是由形象和静止以某种方式复合而成的，其它照此类推。
第三，我们要说，这些简单物都是不辨而知的，而且绝不含有任何谬误。这一点将很容易显示出来。只要我们把赖以直观和认识事物的悟性功能同赖以作出肯定或否定判断的悟性功能区别开来，因为完全可能，我们原以为不知道某些事物，其实却是我们认识的，这就是说，要是我们推断，在我们所直观的以外，或者在我们思考所及的以外，存在着对我们仍然隐藏着的、却被我们的思维呈现为谬误的其它某种东西。正因为如此，如果我们竟然认为，这些简单物中有任何一个是我们不能完全认识的，那我们显然就错了，因为，只要我们的心灵触及它，哪怕只是极其微小的一部分(毫无疑义必然如此，既然我们已经假设我们对它有所判断)，仅此一端，就可以得出结论说，我们对它有完全的认识；因为，否则的话，就不能够说它是简单的，而应该说它是由我们对它所知觉者以及我们判断对它所不知者复合而成的。
第四，我们要说，这些简单事物彼此的结合，或者是必然的，或者是偶然的。必然的，是说其中之任一，由于某种不知其然的原因，被包含在对另一的设想之中，以至于如果我们把两者看成彼此隔绝，就无法清清楚楚设想其中之任一。形象结合于广延、运动结合于延续或时间，诸如此类都是如此，因为不可能设想没有任何广延的形象，或没有任何延续的运动。据此，同样，如果我说4加3等于7，这一组合也是必然的；因为我们实际上无法清清楚楚设想7之数，要是其中不由于某种不知其然的原因而包含3之数和4之数。正是这样，凡涉及形象或数字所能证明者，必然同赖以肯定这一证明者相符合。这一必然性不仅存在于可感知之物中，而且存在于(这样的事实中)：苏格拉底说他怀疑一切，由此我们必然可以推见，他因而至少确实领悟他在怀疑，同时，他因而认识某一事物可以是真实的，也可以是错误的，如此等等。而这些必然是结合于怀疑的性质的。相反，偶然的，是说那些相互并无不可分关联的事物的结合。例如，我们说，某一物体有生命，某人穿了衣服，等等。但是，也有许多事物，彼此必然结合，大多数人却把它们列为偶然，并不注意它们之间的关联。例如这道命题：我在，故上帝在；同样，我领悟，故我有一个有别于身体的心灵，等等。最后，应该指出，有若干必然命题，其逆命题是偶然的。例如，虽然由我在而必然得出结论说上帝在，由上帝在却不可以肯定说我也存在。
第五，我们要说，撇开这些简单物，我们就丝毫也不能领悟它们互相组合而成的混合物。看到若干简单物彼此结合的全貌，往往比孤立(考察)其中之一更为容易。例如，我可以认识一个三角形，即使我未曾想到对它的认识也包含着对于角、直线、3之数、形象、广延等等的认识；尽管如此，我们仍然能够说，三角形的性质是由所有这些性质组合而成的，它们甚至比三角形更为我们所认识，既然我们在三角形中领悟的是它们；不仅如此，同一三角形还包含着其它也许为数甚多的，我们还不认识的性质。例如，三内角之和等于两直角之量，边与角之间不可胜数的关系，或者面积，等等。
第六，我们要说，我们所称复合之物得为我们所知，或者是因为我们从经验中得知他们是什么，或者是因为是我们自己把它们复合出来的。——我们从经验中得知我们通过感觉而知觉的一切，得知我们听见别人说的一切，概括而言，就是得知或者经由其它途径，或者从对自己沉思静观出发而达到我们悟性的一切。这里必须指出，悟性绝不可能为任何经验所欺。只要悟性仅仅准确地直观作为悟性对象的事物，从而或者掌握该事物本身或者其幻影，而且只要悟性不认为想象可以忠实反映感觉对象，也不认为感觉可以再现事物的真正形象，也不认为外界事物始终是它们表现的那样。在这一切方面，我们常常有错误。这就好比有人对我们讲一则神话，我们却以为它是过去时代的(真实)伟绩；又好比一个人得了黄疸病，把一切都看成黄色的，因为他的眼睛染成了黄色；也好比忧郁病患者常常由于自己的想象是病态的，就认为想象所产生的幻影中的混乱就是真实事物的再现。然而，同样的事物是骗不了智者的悟性的，因为他会这样判断，他受之于想象的一切，固然确实描绘在想象之中。但是，他绝不敢保证，从外在事物转化为感觉，从感觉转化为幻想，是完整而且不变质的，是没有任何变化的，除非他事先已经由于某种其它原因而认为这样。——每逢我们认为所领悟的事物中有某种东西，是我们的悟性未能凭借任何经验立即觉知的，这样的时候就是我们自己来组合这些事物，这就好比黄疸病人深信所见的事物是黄色的，在这一点上他的思维就是由他的幻想对他所呈现者和他得之于自身组合而成的，亦即，(他认为)黄色的出现，不是由于眼睛的毛病，而是因为他看见的事物确实是黄色的。由此可见，我们上当受骗，只能在我们自己以某种方式组合我们所信之物的时候。
第七，我们要说，这种组合的实现可以有三种方式：通过冲动，通过推测，通过演绎。通过冲动而组合事物判断的是这样的人，他们受自己心灵的驱使而相信某一事物，事先并没有任何原因使他们相信，只是或者为某种崇高力量所左右，或者为自己的自由(抉择)所左右，或者为幻想的某种倾向所左右。第一种情况绝不会使人受骗，第二种少有使人受骗的，第三种则差不多总是使人受骗。不过，第一种情况与本书无关，因为它不属于所述技艺的范围。通过推测，比方说水，它比陆地较为远离(世界)中心，也是一种(比陆地)较为精致的实体；又比方说空气，它比水高，也比水稀少，由这两点我们推测出在空气上面没有其它，只有某种十分纯净的以太物，比空气精致得多，如此等等。我们通过这种推理而组合的一切，当然不会引我们上当，只要我们认为它或有可能，绝不肯定其为真实无误；不过，它(也)不会使我们更有学识。
剩下的只有演绎，我们可以通过演绎组合事物，使我们能够肯定事物的真实性；不过，仍然可能有一些缺点，例如，一个充满空气的空间，我们无论用视觉或触觉或任何其它感官，都不能知觉其中有任何东西。我们就会得出结论说，它里面什么也没有。这样就错误地把真空的性质与该空间的性质混为一谈了。每逢我们认为能够从某一特殊事物或偶然事物中演绎出某种一般观念或必然观念的时候，都(有可能)发生上述情况。不过，避免这种错误还是我们力所能及的，即只要我们绝不把任何事物彼此组合在一起，除非我们根据直观已有把握断定两事物结合是必然的。比方说，鉴于任何形象必然与广延有极为密不可分的关系，我们就可以演绎而知，非广延之物皆不能有形象，如此等等。
综上所述，可以推见之一：我们已经清清楚楚地——而且我觉得，使用的是充足列举法——陈述了最初我们只能够含糊地粗略地运用米纳娃(给予我们的武器)加以证明的一切，即人要确定无疑地认识真理，除了直观以达明证和进行必要的演绎之外，别无其它道路可循；同时，我们也清清楚楚地陈述了何谓简单物(第八道命题就是以此为内容的)。一目了然的还有，心灵直观所及，不仅包括认识简单物，也包括认识必然联结简单物的极为密切的联系，还包括悟性所经验的恰恰存在于悟性本身之中或幻想之中的一切其它事物。至于演绎，下面我们将更详尽地论述。
可以推见之二：无需花很大力气去认识这些简单物，因为它们自己就表现得相当清楚；只需尽力把它们互相区别开来，逐个以心灵的目光加以注视，以求全部直观清晰。事实上，任何人的脑子也不会这样愚钝，竟然看不出坐着就与站着的自己多少有些不同；不过，并不是人人都分得清楚姿式的性质包含在关于姿式之中的其它东西；也不是人人都能断定，除了姿势之外什么都没有改变。我们在此提醒一下并不是没有用处的，因为常有饱学之士一贯相当精明，居然有办法在道理不言 自明、农夫也绝非不知道的事物上把自己搞到盲目的地步。只要他们尝试陈述什么由于更为明显的事物而不言而喻的事物，他们每次都要这样干，因为他要么尽说些不相干的话，要么什么也说不清楚。事实上，有谁看不出：只要我们改变地点，无论如何总会有些变化；又有谁听见别人对他说“地点，即是游动体之面积”的时候，也会抱(亚里士多德的)这种看法呢?其实，这一面积是可能改变的，却无需我作任何运动或改变地点；或者相反，它可以随我而动，因而它虽然环绕着我，而我却不在原来的地点了。
尽人皆知的事情——“运动”，有人确定其为“具有能量的存在物的尽其能量之大小的行为”，然而，难道听起来不像玄妙真言一般，其含义也暧昧，非人类心灵之所及?这一妙语又有谁理解呢?何谓运动，谁还不知道么?这岂不是等于要在藤杆上找结节么?所以必须指出，绝不应当用这类定义解释事物，否则，我们就掌握不了简单事物，只能去理解其复合物。而每个人按照心灵光芒(的指引)悉心直观的，却只应当是那些已从一切其它事物孤立出来的事物。
可以推见之三：人的一切真知，只在于清晰地看出，这些简单物是怎样互相协力而复合为其它事物的。注意这一点是极为有用的，因为每逢人们提出要考察一个困难事物的时候，往往谁都连门坎也没有跨进去，还没有拿定主意他们的心灵究竟遵循哪种思维为好，就竟然打算探求一种他们以前还不认识的新奇存在物。比方说，有人询问磁石的性质，他们便以这事艰巨而困难为理由，慌慌张张使自己的心灵回避一切彰明昭著的事物，而去探究最困难的事物，瞎闯一阵，指望穿过重重因果关系之荒漠空间漫游，也许最终可以发现什么新玩艺。然而，只要考虑到：磁石中所得而知者，无一不是不言而喻的简单物，确切懂得该做的是什么，那就首先要细心搜集有关这种石头可能已有的一切试验，然后努力从中演绎，弄清楚简单物之必然混合是什么才能够产生我们已经感到存在于磁石中的一切效应；一旦发现，我们就可以毫不犹豫地肯定自己尽已有试验所能发现的限度，弄清楚了磁石的性质。
最后，综上所述，可以推见之四：不应该认为，在某些认识中有些事物比另一些暧昧，既然这些事物的性质都是一样的，只是不言而喻的事物复合而成的。这一点，差不多没有人注意到；有些狂妄自大的人却抱着相反的成见，竟然肆无忌惮地把自己的推测说成真正的证明，他们甚至对于自己全然无知的事物，也预言能够透彻知晓往往如隔九里迷雾，极为暧昧不明的真理。他们提将出来，倒也神色自若，听任自己的设想为他们惯常用于夸夸其谈、废话连篇的某些辞藻所支配，其实他们自己和听众谁都不懂是何云哉。但是，比较谦虚的人，仅仅因为自认力所不逮，就往往竭力不去研究为数甚多的困难事物，尽管对于日常生活会有极大方便而且至为必需；他们却认为，这些事物是比自己更有心智的人才有能力知觉的，于是，他们便赞同那些由于有权威而比较为他们所信服的人的见解。
第八，我们要说，能够演绎的只是：从词句到事物，或者从结果到原因，或者从原因到结果，或者从相类物到相类物，或者从部分到部分或到整体……此外，为了使任何人都不至于认识不到我们这些准则的相互关联，我们才把一切可以认识的事物区分为简单命题和问题。关于简单命题，我们没有提出其它准则，已提无非是使认识力有所准备，以便极为清楚地直观、极为敏锐地审视随便什么对象，既然一切对象理应自行呈现，无需我们去寻求。我们在头十二条准则中所概述的正是这样；我们认为，这十二条已经足以使人懂得：我们以为应该怎样才能够或多或少比较容易地运用理性。但是，在那些问题中有一些是我们完全领悟的，虽然我们不知道它们的答案；这类问题我们将只在紧接在本原则后面的十二条原则中去论述；还有一些问题是我们并不完全领悟的，我们把它们留待最后十二条原则(去研讨)。我们是有意作出这一区分的。这样做既是为了不至于不得不说出只有先知道了后面的论述才能搞清楚的东西，也是为了先教那些我们觉得要培育心智就必须一开始就研究的(事物)。必须注意，在我们完全领悟的问题中，我们列入的只是我们看得出其中包含三个(询问)的那一类，这三个(询问)就是：我们所寻求的事物一旦呈现，我们可以依据怎样的标志去识别它们；我们应依据以演绎者的究竟是什么；怎样证明这二者互相依存，无论根据什么理由都不能改变其一，而其二不随之而变。因此，我们自己应该掌握一切前提，而教给人的无非是找到结论的方法。当然，这并不是说从某一简单事物中演绎出一个单一项。我们已经说过，这无需任何准则也可以做到。而是说，以巧妙技艺推演出一个依附混杂在一起的其它项的一个单一项，而所需的心智能力运用绝不超过作出最简单的推论。大多为抽象的这类问题，几乎全部出现在算术和几何中。它对于不精通算术和几何的人似乎没有什么用处，但我却要说，凡希望透彻掌握下一部分方法(下面我们论述的将是其它一切事物)，都应该长久努力学习掌握这一技艺并加以实践。
原则十三
我们要透彻地领悟一个问题，就必须把它从任何多余的观念中抽象出来，把它归结为一个十分简单的问题，并且把它分割为尽可能最细小的部分，同时却不忽略把这些部分一一列举。我们效法辩证论者的只是：正如他们为了教人以三段论式的形式，先要假定已知各项或已知题材，我们也要求人们事先透彻地领悟所提的问题。虽然如此，我们并不像他们那样区分首尾两项与中项，而是用下面的方式全面考察 事物：首先，任何问题中都必定有某一点是我们不知道的，否则的话，寻求岂不无谓?其次，那点一定是多少已被指示了的，否则的话，我们就不会下决心去发现它，而不去寻找任何其它；再次，用以指示它的只能是另一已知点。凡此种种也存在于不完全问题中。比方说，我们寻求磁石的性质，对于磁石和性质这两项是什么意思，我们的理解是已知的，唯其如此，我们下决心去发现的是此，而不是任何彼，诸如此类。但是，此外，为使问题完全，我们要求它必须是这样明确的，使我们不至于寻求任何其它，而只寻求从已知中可以演绎出来的(事物)。比方说，有人问我：根据吉尔伯特自称作过的实验，关于磁石的性质，究竟应该作出什么推论，无论他的实验是正确的还是错误的；又如，假如有人问我仅仅根据以下前提，我对声音的性质作何看法：设A、B、C三根弦发出同样的声音，其中B比A粗一倍，但不比A长，又，B以两倍的重量紧绷着；而C丝毫不比A粗，只是比A长一倍，却以四倍的重量紧绷着，等等。由此可见，一切不完全问题都可以归纳为完全问题，这一点将在恰当的地方更详尽地陈述。还可以看出，怎样根据本原则，把一个充分理解了的困难从任何多余观念中抽象出来，把它归结成这样，使我们不再认为自己受这个或那个(具体)主体的约束，而只是一般地把某些量加以比较，因为，简言之，在我们下决心仅仅考察了某种或某种磁石实验之后，要使我们的思维脱离其它一切磁石实验，就不存在任何困难了。还要指出，应该把困难归结为一个十分简单的问题，即按照原则五和原则六加以归结，并且把它按照原则七加以分割。比方说，我要依据若干实验研究磁石，我就一一分别通观这些实验；又如，关于声音，如上所述，我就分别比较A弦和B弦，然后比较A弦和C弦，等等，然后运用完全列举法概括它们全部。纯悟性应该尊重的，只是涉及某一命题各项的那三点，然后才力求最后解决这一命题，如果我们觉得有必要运用以下十一条原则的话。为什么必须这样做呢?从本论文第三部分中可以十分明显地看出。此外，我们所说问题一词，指的是其中存在着对或错的一切；必须列举问题的不同种类，才能够确定关于每个问题我们做得到的是什么。
前面已经说过，对于无论简单事物或复合事物仅仅察看一次是不可能有谬误的；因此，我们不把这种情况称作问题；但是，一旦我们思考要对它们作出某种确定的判断，这时就叫做问题了。因为，我们不仅仅把别人向我们提出的询问列为问题，而且关于无知本身，说得确切些，关于苏格拉底的怀疑，只要他转向自己，开始询问：他是否确实怀疑一切，即使他肯定确实是怀疑一切，那也就成为一个问题。
而我们的寻求，或者是从词句到事物，或者是从结果到原因，或者是从原因到结果，或者是从整体到部分，或者是从其它部分(到这些部分)，或者是从整个这些事物。我们所说从词句寻求事物，是指每逢困难在于言词暧昧的时候；归入此类的不仅有一切谜语，例如斯芬克斯所询：最初有四只脚，后来两只脚，最后三只脚，这是什么动物?还有关于渔夫的那个谜语：他们站在岸边，手执鱼钩和钓索在钓鱼，说道，捉到的没有了，相反，没有捉到的倒有了，等等。不过不仅这些，饱学之士争论的事情上大部分问题几乎总是在于名词。并不需要把这些大智之士看得这样无聊，就可以判断：每逢他们解释事物而用词不当的时候，他们对事物的看法也总是不恰当的。例如，他们称“游动体之面积”为“地点”时，他们的看法倒不是有什么真正谬误之处，而只是滥用了地点一词。按照一般的用法，这个词意味着我们据以声称某物在这里或那里的那种不言而喻的简单物，它完全是指我们所说在某地的事物对于外在空间各部分的某种关系，而某些人鉴于“地点”一词曾被用于“游动面积”，便不恰当地称之为“内在场所”，诸如此类。这种名词之争频繁发生，以至于如果哲学家在名词含义上总能一致的话，他们之间的争执差不多全部可以消除。
原因要从结果中寻求之时，就是每逢我们从一事物探求该事物是否存在，或它是什么……此外，因为当人们向我们提出一个要解决的问题的时候，我们往往不能够立即看出它的存在属于什么性质，也看不出是需要从词句去寻求事物呢，还是需要从结果去寻找原因，等等。所以，我觉得，关于这些特殊点再予赘述是绝对徒劳无益的。事实上，要解决任何困难，如果全面有秩序地进行，那就比较少费时间，也比较方便。因此，对于任何给予的问题，我们应该首先努力清楚理解所寻求的是什么。
事实上，经常有不少人慌慌忙忙探求人家所提的问题，甚至来不及注意所探求的事物万一呈现，要根据怎样的标记才可以把它们识别出来，就以昏乱的心智 着手去解决；在这一点上，他们的愚蠢不亚于这样的小厮：他的主人打发他去什么地方，他连忙遵命，慌慌忙忙跑去，甚至来不及听完吩咐，也不知道命令他到哪里去。其实，在任何问题上，尽管总有点什么是我们不知道的，否则，寻求就是无谓的了。然而，应该说，即使这也是被某些确定的条件指示了的，这样我们才得以确实下决心去寻求某一，而不是任何其它。这些条件具有的性质使我们说，必须从一开始就致力于研究它们，就是说，把心灵的目光转向这些条件，清清楚楚逐一直观，细心探求每一条件怎样限制着我们所寻求的那个未知项，因为，人的心灵在这方面通常有两种错误：或者超过了为确定问题而已知的规定，或者相反有所遗漏。
应该好好注意，前提不要规定得过多、过死。这主要是指谜语和其它为了难倒智士而巧妙设计出来的询问；不过也指其它问题，只要我们觉得，人们为了获得解答而规定了某种大致上确定的前提，哪怕是我们相信这种前提不是由于某种确定的理由，而只是由于一种习俗定见。例如斯芬克斯的谜语，我们不要认为，“脚”这个名词仅仅指动物真正的脚而言，还应该看看它有无可能涉及其它事物，比方说，幼儿的手和老人的拐杖，因为他们使用手和拐杖，大体上跟使用脚一样，用来行走。同样，对于渔夫的谜语，应该不要让鱼这个观念盘据我们的头脑，使我们不去认识那种动物，即穷人尽管不情愿也只好带在身上，他们捉住之后就扔掉的那种动物。还有，要是有人问怎样制造一种瓶子，就是我们有时见过的那种，里面立一根柱子，柱顶是唐塔路斯喝水的姿态，把水注入瓶中，只要水没有升到进入唐塔路斯嘴里的高度，瓶中的水就完全盛得住。但是，水只要一涨到这不幸人的唇边，就忽然一下子跑光了。乍看起来，全部奥妙很像是如何塑造那个唐塔路斯形象，其实这丝毫也不解决问题，只是随着问题而存在罢了，因为困难全在于：设法把瓶子造成这样，使得水一达到某种高度就漏掉，而在此以前却涓滴不漏。最后，要是有人问我们，根据我们关于星体的观测，对于它们的运动可以肯定些什么，那我们就不应该同意这样一种没有道理的见解，即地不动而且位于世界的中心，如古人所说的那样，因为我们从小就觉得仿佛正是这样。我们应该对此置疑，留待以后去研究，看看对此我们可以作出什么确切的判断。诸如此类。
不过，我们犯错误，往往是由于疏忽在确定问题所必需的条件明显存在，或者理应以某种方式不言而喻的时候，我们却不予考虑。比方说，要是有人问到永动是否可能，不是例如星体或泉水那样自然永动，而是人工制造的永动，要是有人像以往不少人相信的那样，以为这是可能实现的，既然大地以它的轴为中心永无终结地作圆周运动，而磁石保有大地的一切属性，因而认为自己即将发现永动，只要他把一块磁石安排得使它成圆周运动，或者至少使它把它的运动和其它特点传导给铁；然而，即使发生这种情况，他也不能用工艺方法制造出永动，只是利用了自然的永动，完全有如把一个轮盘安置在河川中，使它永远旋转。这样做的人其实是忽略了确定问题所必需的一个条件，如此等等。
充分理解了问题之后，应该看一看困难究竟在哪里，以便把它从一切其它中抽象出来，求得较容易的解决。仅仅领悟问题，并不总是足以认识其中困难之所在，还必须加以思考，弄清楚其中所需的每一事物，使我们可以在某些较易发现者呈现时把它们略去，从所提问题中取消掉，使得剩下的只是我们所不知道的事物。例如前述的那个瓶子，当然我很容易发现该怎样制作这种瓶子：得在瓶子中间竖一根柱子，上面画一只鸟，等等。把那些对解决问题毫无用处的事物一旦撇开，那就只剩下光秃秃的这样一个困难了：原来装在瓶子里的水在达到某种高度之后必须全部漏光。这就是问题的所在，就是我们应该寻求的。
因此，我们在这里要说，值得花力气的只是：有秩序地通观所提问题中已知一切(因素)，去掉我们明显看出对问题的解决毫无关系的，保留必需的，对尚有疑问的更细心地加以研究。
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